In de eredienst van orthodoxe kerken nemen iconen van Christus, Maria en de heiligen een belangrijke plaats in. Ze worden door gelovigen gekust en vereerd. Samen met het gebed vormen ze de visuele schakel in de verbinding tussen onze werkelijkheid en de openbaring van het heil van Godswege. Ook buiten kerk en de eredienst zijn iconen veelvuldig te vinden in de huizen van orthodoxe christenen. De verering van iconen drukt het verlangen uit naar een hemelse werkelijkheid waarin gebrokenheid en dood overwonnen zijn.
Van 19 tot en met 31 oktober 2023 vindt in de Sint-Adelbertabdij in Egmond een bijzondere iconententoonstelling plaats. In de expositie worden 25 iconen van twee Oekraïense icoonschilders getoond die gemaakt zijn op de restanten van munitiekisten.
Het echtpaar Oleksandr Klymenko (1976) en Sonya Atlantova (1981) begon in 2014 met dit kunstproject. Oleksandr was in 2014 als chauffeur van een ambulance in het oosten van Oekraïne. Bij het zien van de lege munitiekisten kwam hij op het idee. Hij verkreeg toestemming om de restanten van munitiekisten voor dit project te gebruiken. De planken hadden precies de goede maat voor een icoon.
Twee kanten Deze iconen op de restanten van munitiekisten verwijzen naar de twee kanten van de werkelijkheid van Oekraïne sinds 2014. Aan de ene kant is dat de hardheid, het geweld en de verwoesting van de oorlog, aan de andere kant het verlangen naar en het geloof in een hemelse werkelijkheid die leidt tot heelheid en bevrijding van kwaad.
Oleksandr Klymenko en Sonya Atlantova willen met hun werk een teken van hoop stellen en laten zien dat dood en verderf niet het laatste woord hebben. Hun werk verbeeldt de transformatie van tekens van dood naar symbolen van leven.
Humanitair doel Met dit kunstproject hebben de icoonschilders bovendien een humanitair doel. Met de opbrengst van de verkoop van iconen werd een mobiel hospitaal aan het front gesteund. Nu wordt geld ingezameld voor de begeleiding van gewonde soldaten en burgers in het proces van fysiek en geestelijk herstel.
De tentoonstelling, in de Sint-Adelbertabdij in Egmond-Binnen, is van 19 tot 31 oktober dagelijks te bezichtigen van 11.00 tot 16.30 uur. Donderdag 19 oktober wordt de tentoonstelling om 14.30 uur geopend en presenteren de kunstenaars het werk.
Het merendeel van de ruim acht miljoen Oekraïense oorlogsvluchtelingen in West-Europa, is orthodox. In Finland wonen momenteel zo’n 40.000 Oekraïners op een bevolking van 5 miljoen mensen. De orthodoxe priester Alexander Zanemonets, die zowel Russische als Oekraïense wortels heeft, ontvluchtte na het uitbreken van de oorlog, begin 2022, zijn vaderland Rusland. Sindsdien woont hij in Helsinki waar hij zich als priester ontfermt over deze groep vluchtelingen. Waarin onderscheidt Finland zich? Op de Platformdag op 16 juni jl. vertelde Zanemonets over zijn ervaringen.
‘Finland is een seculiere staat met twee erkende kerken: de Lutherse kerk en de orthodoxe kerk. Wat de orthodoxe kerk betreft vallen een paar dingen op: anders dan in veel Westerse landen is het geen kerk van immigranten en het communisme heeft er ook niet huisgehouden. De orthodoxe kerk behoorde in het verleden tot de Russische kerk toen Finland zelf nog deel uitmaakte van het Russische rijk. De Russische tsaar was tevens de grootvorst van Finland, maar in feite was het een semi-onafhankelijke staat, een autonoom gebied met eigen wetten, Na de Oktoberrevolutie van 1917 werd het land onafhankelijk.
Dit zie je terug in de Finse kerk: ze is al autonoom onder het oecumenisch Patriarchaat van Constantinopel. De voertaal is Fins, maar de tradities staan heel dicht bij de Russische en Oekraïense. Die band gaat ver terug tot het middeleeuwse Rusland, toen de kerk viel onder de aartsbisschop van Novgorod. Als Oekraïners nu naar Finland komen en er een orthodoxe kerk binnenlopen, hebben ze het gevoel op bekend terrein te zijn. De oudste kerk in Helsinki is gebouwd in de stijl van Sint-Petersburg. Rusland kende veel van dat soort kerken, maar die zijn onder het communisme verwoest. In Finland is echter alles intact gebleven.
‘Thuiskomen’ in de Fins-orthodoxe kerk
Dat de kerken zo herkenbaar zijn (architectuur, iconen, gezang), maakt het leven van de Oekraïners in Finland meteen een stuk gemakkelijker. In elke Finse stad kunnen ze een kerk vinden. Alleen de taal is een probleem. In tegenstelling tot de Finnen, spreken de meeste Oekraïners geen Engels. Als priester is het nu mijn taak in Finland om te dienen in een Slavischsprekende gemeenschap. Ik probeer Oekraïense nieuwkomers en Finse orthodoxe gemeenschappen met elkaar in contact te brengen.
De meeste Oekraïense vluchtelingen zijn vrouwen en kinderen zijn; de mannen zitten óf in het leger óf kunnen het land niet verlaten omdat ze elk moment kunnen worden opgeroepen. Wat verder opvalt is dat ze uit bezette gebieden komen en echte oorlogsslachtoffers zijn. Kom je uit Marioepol of uit Charkiv, waar kun je dan naartoe? Er wordt niet meer gevlogen tussen Rusland en het Westen, dus reizen ze naar de Baltische staten of Finland.
Tachtig procent van hen spreekt Russisch, de gebieden waar ze vandaar komen zijn verwoest door het Russische leger. In plaats van het bevrijden van de Russischtalige bevolking, heeft het Russische regime deze mensen juist verdreven.
Het Nieuwe Valamo-klooster (ook wel “Athos van het Noorden’ genoemd).
Wat doet de Fins-orthodoxe kerk om de gevluchte Oekraïners te helpen?
Meteen na het uitbreken van de oorlog stelde de Finse bisschoppensynode dat ze het Oekraïense volk steunde als slachtoffer van de agressie. De opvang gebeurt vaak samen met de lokale Lutherse kerk.
Een deel van de orthodox gelovigen komt uit Karelië (een gebied dat deels Fins is, maar waarvan het grootste deel tot Rusland behoort/ red.). In vrijwel elke Fins orthodoxe familie, is wel een voorouder te vinden die gevlucht is. In de Sovjettijd verlieten die Karelië. Veel Finnen weten dus wat het betekent om immigrant te zijn, zelfs al waren ze in zekere zin vluchtelingen in eigen land (ze verhuisden van het ene deel van het land naar het andere).
Het Nieuwe Valamo-klooster (gelegen op Valaam, het grootste eiland in het Ladogameer/ red.) is een goed voorbeeld van de vluchtelingenpolitiek van de Finse staat. We gaan vaak met Oekraïners naar dit klooster omdat er een academie is en er veel lessen en workshops worden gegeven, voor ons is het een belangrijke plek. Maar eerlijk gezegd is in elke Finse stad wel een kerk of een kapel waar in ieder geval één keer per maand een liturgie wordt gehouden en waar Finnen en Oekraïners samenkomen.
De vader van dit gezin kwam speciaal uit Kiev komen voor de doop van zijn kind en vertrok daarna weer terug naar Oekraïne.
Er zijn tal van gebedshuizen die geen grote kerken zijn, maar wel goed zijn ingericht voor verschillende orthodoxe activiteiten. In sommige steden heeft de kerk ook een humanitaire functie. De meeste Oekraïners hebben onverwacht hun land moeten verlaten en waren nergens op voorbereid. De kerk voelde zich geroepen te helpen en de eerste centra waar vluchtelingen werden opgevangen, waren lokale orthodoxe parochies.
Hoe praat je met Oekraïners over ‘het kwaad’?
Het zomerkamp in de buurt van Helsinki, een kamp voor gezinnen met kinderen, was een belangrijke ervaring voor mij. Een lokale Finse priester vroeg me er te spreken over het probleem van het kwaad. Wanneer ik lesgeef op de universiteit, behandel ik dit thema aan de hand van uitspraken van de kerkvaders en filosofen. Maar in deze groep was een Oekraïense jongen van tien jaar: hij en zijn moeder waren ontsnapt, zijn vader was vermoord door de Russen. Dan praat je anders over het probleem van het kwaad; zo’n jongen heeft het kwaad zelf ervaren. Zoiets heeft grote invloed op ons kerkelijk leven en onze kerkelijke praktijk.
Alexander Zanemonets in gesprek met kinderen op een zomerkamp.
Wat opvalt aan de werkwijze van de Finse orthodoxe kerk met Oekraïense vluchtelingen, is de oecumenische samenwerking met lokale christenen: de Lutherse kerk. Verrassend genoeg zijn er in Finland bijna geen rooms-katholieken. De reformatie was hier zo succesvol dat vrijwel iedereen Luthers is geworden. Maar soms denk je dat ze op een bepaalde manier toch katholiek zijn gebleven, kijkend naar de iconen in de kerken die er van oudsher al waren. De oecumenische opvang verloopt heel goed, zonder grote theologische discussies of disputen. Zo word ik vaak word uitgenodigd op plekken waar Oekraïense vluchtelingen zijn, meestal op uitnodiging van de lokale Lutherse parochie die een avond met en voor Oekraïners organiseert.
Oecumenische samenwerking
De Fins-orthodoxe kerk zet zich, met steun van de Lutherse kerk, ook in voor andere geloofsgemeenschappen, zoals Eritreeërs die formeel geen binding hebben met de orthodoxe kerk van Finland. Er zijn mensen die gewoon lid zijn geworden van lokale parochies, maar er zijn er ook die bij elkaar blijven en die gebruikmaken van kerken voor diensten, net als katholieken. Zo komen lokale, kleine katholieke gemeenschappen soms samen in orthodoxe kerken. Voor Oekraïners moet dit heel vreemd zijn, want in Oekraïne bestaan er tal van conflicten, vaak van praktische aard, tussen de diverse gemeenschappen; niet alleen tussen orthodoxen en rooms-katholieken en orthodoxen en protestanten, zelfs tussen twee orthodoxe of drie orthodoxe denominaties.
Ik diende hier eens in een kleine stad en er zaten mensen te wachten op de biecht. Een Oekraïense vrouw zei me: “Ik weet van mijn Oekraïens-orthodoxe gemeenschap dat als je naar een niet-orthodoxe bijeenkomst gaat met protestanten of katholieken, je boetedoening moet doen. Je moet dit ook melden tijdens de biecht, want het is een zonde om een ketterse gemeenschap te bezoeken. Wat vindt u hiervan? En nu maken we met u, pater Alexander, kennis tijdens een Lutherse bijeenkomst. Moet ik dit alles opbiechten?”
Ik vertelde haar dat het waarschijnlijk geen zonde is, dan zou ook de priester die deelneemt aan de oecumenische praktijk een zondaar zijn. Wat je ziet is dat een deel van de Oekraïners pas praktiserend gelovig werd in deze nieuwe situatie, precies zoals het was voor de Russische migranten na de revolutie. Velen van hen zijn dus praktiserend geworden in een heel nieuwe fase van hun leven. En in de praktijk is dat de oecumenische samenleving van de orthodoxe kerk van Finland.’
Bovenstaand artikel is een vertaling en bewerking van de lezing die Alexander Zanemonets hield op de jaardag van het Platform Oosters Christendom op 16 juni jl., Een lezing in het kader van het thema ‘Orthodoxie in beweging.’Zanemonets is naast priester ook wetenschapper (theoloog en Byzantoloog) en verbleef op uitnodiging van het IvOC als fellow researcher in Nijmegen.
U kunt de lezing die Zanemonets hield op 16 juni 2023, hier bekijken.
De orthodoxe kerk is van oudsher een belangrijke speler op Cyprus. In het recente verleden hebben de kerkleiders zich er hard gemaakt voor de hereniging van de twee bevolkingsgroepen (Turks islamitisch en Grieks-orthodox). Aartsbisschop Makarios III (1913-1977) combineerde in de vorige eeuw zelfs zijn geestelijke leiderschap met die van premier, maar het mocht een splitsing op het eiland in een Turks en een Grieks deel niet voorkomen. Tijn Steenhuizen en Dennis van Lambalgen schetsen de situatie op Cyprus en laten zien hoe door de eeuwen heen de Grieks-orthodox christenen en de Turkse moslims een modus vivendi probeerden te zoeken.
Sinds de invasie in 1974 door het Turkse leger, is 35% van het eiland in handen van de Turkse Republiek Noord-Cyprus. Deze inval was een reactie op een staatsgreep, een poging om het eiland voor Griekenland te annexeren, met als gevolg dat de Griekse Cyprioten uit het noorden van Cyprus werden gezet en de Turkse Cyprioten vanuit het zuiden naar het noorden vluchtten. In 1983 verklaarde het noordelijk deel zich onafhankelijk, maar alleen het regime in Turkije erkende het bestaan van de ‘Turkse Republiek Noord-Cyprus’. Het Turkse leger is hier nog steeds aanwezig. De Republiek Cyprus en de internationale gemeenschap beschouwen deze militaire aanwezigheid als een bezettingsmacht.
Bisschoppen bemiddelen De spanningen op Cyprus kunnen gepositioneerd worden binnen het grotere geopolitieke conflict tussen Griekenland en Turkije. Er zijn verschillende actoren die zich inzetten voor een oplossing, waaronder de Europese Unie. Ook de bisschoppen van de orthodoxe kerk spreken er zich regelmatig over uit. Na de aardbevingen in Turkije en Syrië in februari 2023 en het treinongeluk in Griekenland op 1 maart2023, stelde aartsbisschop Georgios in een interview met CNN Türk: ‘Er is niets dat de Cyprioten scheidt van de Turkse bevolking.’ Verder zei hij dat ‘de Griekse Cyprioten altijd in harmonie hebben geleefd met de Turkse Cyprioten.’ De communicatie tussen de vorige generaties van deze twee groepen verliep volgens hem vriendschappelijk en hij hoopt dat dat zo zal blijven. In het interview deed hij daarnaast een oproep om vrede te stichten op het eiland en de gesprekken tussen de groepen voor een mogelijke oplossing te hervatten. Ook zijn voorganger, aartsbisschop Chrysostomus II, heeft samengewerkt met de mufti, de religieuze leider van de Turkse Cyprioten, en andere christelijke leiders om religieuze sites te herbouwen. Dit deden zij om te laten zien dat religie de vrede juist kan bevorderen in plaats van te verhinderen.De bisschoppen op Cyprus nemen zodoende een bemiddelende positie in op het eiland binnen de spanningen tussen de Griekse Cyprioten en de Turkse Cyprioten.
De geschiedenis van de bijzondere rol van de bisschoppen gaat terug tot de Ottomaanse overheersing, toen de orthodoxe Cyprioten geconfronteerd werden met islamitische Turken. Een recentere mijlpaal is de stichting van de Republiek Cyprus in 1960 en het beleid van aartsbisschop en president Makarios III. Dit zal dan ook de periode zijn die in dit artikel wordt behandeld.
De orthodoxe bisschoppen onder de Ottomaanse overheersing
De Grieks-orthodoxe traditie en het Griekse karakter van Cyprus gaan ver terug in de tijd. Na de scheiding van het Romeinse Rijk in het jaar 286 werd Cyprus onderdeel van het Oost-Romeinse Rijk. Cyprus zou hierna 900 jaar onder Byzantijns bewind blijven, in deze periode ontstond het sterke Grieks-christelijke karakter van het eiland. De orthodoxe kerk van Cyprus is daarnaast een van de oudste oosters-orthodoxe die zichzelf onafhankelijk (autocefaal) heeft verklaard. Haar onafhankelijkheid werd erkend tijdens het Concilie van Efeze in het jaar 431.
In 1570 viel sultan Selim II Cyprus binnen en kwam het eiland onder islamitische heerschappij. Aanvankelijk hadden de christenen het zwaar te verduren. Hun kerken werden geplunderd. Wie zich er had verscholen werd om het leven gebracht, waaronder twee bisschoppen van de orthodoxe kerk, en met hen vele priesters en nonnen. De Ottomanen vergunden de orthodoxe kerk wel enkele privileges: zo mochten ze hun religie vrijelijk uitoefenen en de door de Ottomanen ingenomen kloosters vrijkopen. Orthodoxe Cyprioten mochten huizen, landgoederen en andere soorten van eigendom kopen, waarbij het was toegestaan om ze over te dragen aan erfgenamen. Daarnaast werd de orthodoxe gemeenschap aangewezen als leider van alle christelijke gemeenschappen op Cyprus. De aartsbisschop en de bisschoppen van Paphos, Kition en Kyrenia verkregen van de sultan ook belangrijke privileges, met als gevolg dat de bisschoppen relatief veel macht kregen op zowel geestelijk als politiek en economisch gebied. Sterker nog, je zou kunnen zeggen dat het Ottomaanse bewind de cohesie onder de orthodoxe christenen bevorderde.
De Ottomanen hadden hun rijk verdeeld in millets,religieuze gemeenschappen die een gedeeltelijke onafhankelijkheid genoten. Het millet-stelsel zorgde ervoor dat de kerk van Cyprus veel autoriteit verwierf en dat het hoofd van de kerk de leider van de Griekse Cyprioten werd, de zogenoemde ethnarch. Immers, zolang deze ethnarch voldeed aan de eisen van de Ottomanen, maakte zijn religieuze overtuigingen en functies verder niet uit. Daarnaast schaften de Ottomanen het feodale systeem af waardoor de kerk van Cyprus de verantwoordelijkheid kreeg over de politieke en fiscale administratie van de christenen. De Ottomanen autoriseerden zelfs bisschopsverkiezingen: de gekozen bisschoppen zouden dienen als beschermers van hun religieuze volgelingen.
Leiders en beschermers
De kerk van Cyprus zocht toenadering tot de Europese machten om het eiland te heroveren, maar in 1660 veranderde dit. De Ottomaanse staat zocht in deze periode naar een manier om het machtsmisbruik en de corruptie van de Ottomaanse gouverneurs op het eiland tegen te gaan, met als gevolg dat de leiders van de orthodoxe kerk werden opgenomen in de lokale administratie. Voortaan waren de bisschoppen en andere geestelijken verantwoordelijk voor het toewijzen en het verzamelen van belastingen. Mede dankzij deze ontwikkeling en het niet kunnen verwerven van Europese steun, stagneerden de relaties tussen de kerk van Cyprus en het Westen. De loyaliteit van de bisschoppen naar de sultan nam daarentegen wel toe. En dat werkte in hun voordeel: de sultan beschouwde de kerkleiders als belangrijke functionarissen; hun aanstelling geschiedde middels een officieel document genaamd een berat. De berat verleende kerkleiders zo bestuurlijke autoriteit.
In 1754 werden de kerkleiders van Cyprus officieel erkend als kodjabashis, leiders en de beschermers van de orthodoxe christenen. Sindsdien representeerden de bisschoppen de inwoners van Cyprus en konden ze onafhankelijk van de gouverneur petities opdragen aan de ‘Sublieme Porte’, een belangrijk centraal overheidsorgaan in Istanbul. De verkregen privileges maakten het mogelijk dat de kerkleiders politiek en economisch concurreerden met de gouverneur van Cyprus. De machtsstrijd tussen de aartsbisschop en de gouverneur liep in 1821 uit op de executie van aartsbisschop Kyprianos I samen met drie andere bisschoppen en een aantal andere geestelijken. De gouverneur gebruikte de revolutie die was uitgebroken in Griekenland om dit te rechtvaardigen. De kerk van Cyprus herkreeg echter relatief snel een belangrijke positie dankzij Ottomaanse hervormingen rond 1839. De bisschoppen verloren wel hun positie om via de kerk belastingen te heffen en in te stellen, maar er werd een nieuwe regeringsvorm opgezet. De gouverneur werd voortaan bijgestaan door verschillende raden; de centrale Ottomaanse overheid stelde de aartsbisschop en zijn bisschoppen aan als leden van een van deze raden. Hiermee erkende de Ottomanen hen opnieuw als leiders van de orthodoxe christenen.
De Britse bezetting van Cyprus (1978-1960, aanvankelijk als protectoraat tegen Russische agressie gericht tegen het Ottomaanse rijk, later als kolonie) zorgde voor een nieuwe fase in de kerkgeschiedenis van Cyprus door de komst van de Anglicaanse Kerk. De orthodoxe kerk had een delicate relatie met de Britse administratie. Met de komst van de Engelsen verviel het millet-systeem en verloren de bisschoppen hun privileges. Conflicten konden niet uitblijven. De bisschop van Kition speelde een centrale rol in deze conflicten: hij zette zich in voor een unie met Griekenland. Maar dit viel niet in goede aarde bij de Britten, en in 1931 werden de bisschoppen van Kyrenia en Kition verbannen. Toen twee jaar later aartsbisschop Kyrillos III overleed, was de positie van de Cypriotische kerk aanzienlijk verzwakt. De wens van de Griekse Cyprioten voor een unie met Griekenland bleef bestaan, maar werd door de kerk opgeschort tot het einde van de Griekse burgeroorlog, in 1949.S
Makarios III, strijder voor onafhankelijkheid
In 1950 werd Makarios III verkozen tot aartsbisschop van Cyprus. Hij stelde opnieuw de positie in van etnarch, die de Britten overigens niet erkenden. Makarios was nu niet alleen de leidende figuur in de kerk maar ook een centrale figuur in de Cypriotische politiek. Hij was bij uitstek voorstander voor enosis (aansluiting) bij Griekenland en wist dit gevoel aan te wakkeren onder zijn achterban. Makarios wist het belang van enosis aan de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties voor te leggen. Daarnaast speelde hij mogelijk een rol in de organisatie van een gewapende strijd om aansluiting bij Griekenland te realiseren, al is zijn bijdrage niet echt duidelijk. Hij was bekend met de leider van EOKA (Ethniki Organosis Kyprion Agoniston), de ‘Nationale Organisatie van Cypriotische Strijders’ die zich net als Makarios inzette voor een aansluiting bij Griekenland. Later heeft Makarios zijn betrokkenheid bij het geweld van EOKA ontkend.
Cyprus was ondertussen het hoofdkwartier geworden voor de Britse koloniën in het Midden-Oosten en was daarom waardevol voor het Britse rijk. Demonstraties voor een unie met Griekenland werden door de koloniale overheid onderdrukt, maar de aartsbisschop verzette zich tegen dit beleid en bleef het recht van zelfdeterminatie opeisen voor zijn volk.
Tegen het einde van de jaren vijftig kwam van Turks Cypriotische zijde het idee van een scheiding op het eiland zelf. Men wilde dit uit angst voor de onderdrukking van de Turkse Cyprioten als Cyprus zich bij Griekenland zou voegen. Enkel met een deel van het eiland onder Turks dan wel Brits bestuur, kon de veiligheid van deze groep gegarandeerd worden. De situatie polariseerde en de Britten verbanden uit voorzorg Makarios van het eiland. Vanuit Athene zette hij zijn strijd voor enosis voort. In Cyprus ontstond er echter een steeds luidere roep om onafhankelijkheid, de Britten moesten er wel gehoor aan geven. In 1958 werden de verdragen van Londen en Zürich opgezet, een overeenkomst die zou dienen als fundament voor de Cypriotische onafhankelijkheid. Makarios werd in Engeland uitgenodigd om hierover in gesprek te gaan. In de nieuwe wet werden beide gemeenschappen gelijk, wat in feite leidde tot grotere etnische ongelijkheid, omdat de Turks Cyprioten maar 25% van de totale populatie op Cyprus uitmaakten. Beide etnische groeperingen waren behoorlijk autonoom: ze kregen de bevoegdheid om te regeren doormiddel van eigen overheidsapparaten, rechtspraak en wetgevingen. Verder werd er in de grondwet vastgesteld dat de president van de republiek een Griekse Cyprioot moest zijn en dat de vice-president een Turkse Cyprioot moest zijn: de president werd verkozen door de Griekse Cyprioten en de vice-president door de Turkse Cyprioten. Makarios keerdein 1959 naar Cyprus terug een won er de eerste presidentsverkiezingen van de jonge republiek. Hij was nu zowel de leider van de Griekse Cyprioten in zijn functie als bisschop, maar ook de politieke leider van het gehele eiland. De vice-president was de Turkse Cyprioot Fazil Küçük.
Cyprus, kaart van de huidige politiek situatie op het eiland
Makarios als vredesstichter/ mediator
De Republiek van Cyprus was na het sluiten van de verdragen van Londen en Zürich een feit. Na zijn verkiezing accepteerde Makarios dat enosis geen reële optie was voor de toekomst van het land. Beide gemeenschappen wilden geen conflict, maar desalniettemin bleven de etnische spanningen toenemen. Makarios was van mening dat er enkel harmonie en vrede op het eiland kon ontstaan wanneer Cyprus volledig onafhankelijk zou blijven. Daarnaast vreesde hij dat een poging tot enosis zou leiden tot Turkse militaire interventie. Makarios plaatste zich met zijn politiek daarom in het centrum en besloot zich neutraal op te stellen. Hij onderhield hierbij zowel goede relaties met Griekenland als met Turkije. Op het eiland heerste er ontevredenheid tussen de groeperingen over de grondwet van de republiek.In 1963 stelde Makarios hierop dertien nieuwe amendementen voor, deze zouden ervoor zorgen dat vele overheidsposities los zouden worden gemaakt van etnische restricties. Makarios meende hiermee het overheidsapparaat beter te laten draaien. Daarnaast zou het volgens hem de twee gemeenschappen dichter bij elkaar brengen doordat de juridische grenzen tussen de twee etnische groepen zouden vervagen. Deze wetsvoorstellen werden echter door de Turkse Cyprioten gezien als een bedreiging uit vrees voor de dominantie van de Griekse Cyprioten op het eiland. Als gevolg hiervan namen vele Turkse Cyprioten afstand van hun overheidsfuncties waaronder ook vice-president Küçük. Op het eiland nam de segregatie toe. Veel Turkse Cyprioten trokken weg van de plaatsen waar zij voorheen samenleefden met Griekse Cyprioten: er ontstonden nederzettingen waarin de Turkse Cyprioten zich afzonderden. Een splitsing die gepaard ging met geweld en onrust.
Vredesmissies van de Verenigde Naties in 1964, zouden de rust terug moeten brengen. Makarios bleef vasthouden aan zijn neutraliteit, maar hij slaagde er niet in om de Griekse Cyprioten te overtuigen om enosis te laten voor wat het was en te kiezen voor onafhankelijkheid als een alternatief. Het gevoel van onveiligheid kon hij niet wegnemen bij de het Turkse deel van de bevolking. In 1968 besloot Makarios hierop om verkiezingen te houden zodat hij zijn steun kon laten herbevestigen. Hij won met als ideaal een vreedzame verenigde staat te creëren waar iedereen gelijke rechten genoot. De plannen van Makarios werden echter ondermijnd. In Athene nam een militaire junta de macht over. Dit nieuwe militaire regime steunde paramilitaire groeperingen op Cyprus die de unie met Griekenland wilde bewerkstelligen.
De spanningen tussen de twee Cypriotische gemeenschappen groeide gedurende de zomer van 1971. Er vonden steeds meer gewelddadige incidenten plaats tussen de leden van de twee groepen, guerrilla-activiteiten namen toe en in kranten werd gepleit voor een Griekse unie. Het voornaamste doel van de guerrillagroepering werd uiteindelijk: het afzetten van president Makarios. De guerrillagroepering EOKA-B, de opvolger van de EOKA, voerde onder leiding van Georgios Grivas verschillende terroristische aanvallen uit. Maar ondanks de pogingen om door propaganda de regering van Makarios in een kwaad daglicht te stellen, bleef de president onverminderd populair bij het volk. Veel aanvoerders van de Cypriotische Nationale Garde steunden evenwel het doel om in ieder geval een gedeeltelijke Griekse unie te bereiken. Zij wilde hiervoor eventueel in overleg met Turkije. Grivas daarentegen wilde enkel complete enosis.
In de lente van 1972 kwam er een aanval vanuit een andere hoek. De drie bisschoppen van de Cypriotische kerk eisten dat Makarios zijn positie als president neerlegde, en ze claimden dat de combinatie van geestelijk en wereldlijk leiderschap in strijd was met kerkelijke regels. Makarios wist deze aanval af te slaan, en zette hen het uit geestelijke ambt. Voordat hij hun vervangers aanwees, vergrootte hij het aantal bisschoppen van drie naar vijf, waardoor de macht van de individuele bisschoppen afnam. Verder wisten zijn troepen die van Grivas grotendeels te verslaan. De situatie leek gunstiger te worden voor Makarios, tot Dimitris Ioannidis in 1973 middels een militaire coupe de macht overnam in Griekenland. Hij stichtte hiermee een tweede militaire junta. Grivas, de leider van de EOKA-B, was inmiddels overleden, maar Ioannidis poogde met behulp van de EOKA-B Makarios uit te schakelen. Ook Griekse militaire leiders zagen Makarios als een bedreiging. De Cypriotische leider probeerde tot een overeenkomst te komen met de Griekse overheid, maar slaagde hier niet in. Op 15 juli 1974 pleegde de Griekse militaire junta een coup in Nicosia. Makarios moest gedwongen het land ontvluchten. Hij werd vervolgens uitgenodigd om te spreken voor de Veiligheidsraad van de Verenigde Naties, waar hij de coup presenteerde als een invasie die de vrede op zijn eiland ondermijnde. Niet veel later viel het Turkse leger Cyprus binnen. Het Turkse leger is niet meer vertrokken en is er nog steeds. In de ogen van de Turkse Cyprioten is deze militaire onderneming een vredesmissie om hun gemeenschap te beschermen.
De bisschop: een leidende positie in de Cypriotische geschiedenis
De geschiedenis van de orthodoxe Cypriotische kerk is onlosmakelijk verbonden met de geschiedenis van het gehele eiland. De periode waarin Cyprus werd overheerst door de Ottomanen was een periode waarin orthodoxe bisschoppen als tussenpersonen functioneerden tussen de bevolking en de overheersers. Zij stonden voor het belang en de bescherming van de orthodox christenen en namen een belangrijke positie in binnen het bestuur. In de periode waarin Cyprus deel was van het Britse koloniale rijk waren het de bisschoppen die een belangrijke rol speelden in het conflict tussen de Britse koloniale overheid en de bevolking van Cyprus: zij streefden naar een eenheid met Griekenland. Ook na de onafhankelijkheid hielden de bisschoppen een centrale rol in het bestuur van het eiland. Makarios III was zowel aartsbisschop als president. Dat politiek en religie samengaan op Cyprus, voert dus ver terug. Het is dan ook geen uniek of recent fenomeen dat ook de huidige bisschoppen op Cyprus zich nog steeds bezighouden met de verhoudingen en relaties tussen de Griekse en de Turkse Cyprioten, maar er is er nu geen meer die de functie van religieus en wereldleider combineert. Die rol is uitgespeeld.
Tijn Steenhuizen en Dennis van Lambalgen zijn studenten geschiedenis aan de Radboud Universiteit, met speciale interesse voor de geschiedenis van de Mediterrane wereld.
Verder lezen:
Adams, T. (Sep 1966). ‘The First Republic of Cyprus: A Review of an Unworkable Constitution’. Western Political Quarterly. 19 (3): 475–490.
Charalambous, N., ‘Spatial Forms of Coexistence in Ottoman Cyprus: The Role of Urban Form in Patterns of Everyday Life’, in Journal of Urban History Vol 46, No. 3 (2020) 579-602.
Clark, T., A Brief History of Cyprus: The Story of a Divided Island (2020).
Crawshaw, N., ‘Cyprus: Collapse of the Zurich Agreement.’ The World Today 20, no. 8 (1964): 338–347.
Hackett, J., A history of the orthodox church of Cyprus from the coming of the apostles Paul andBarnabas to the commencement of the British occupation (A.D. 45 – A.D. 1878) together with some account of the Latin and other churches existing on the island (New York 1972).
Hill, G.F., A History of Cyprus. Volume IV: The Ottoman Province. The British Colony (Cambridge 1952).
“Makarios Assails Greek Junta, Asks U.N. for All Possible Aid”. Los Angeles Times. 20 July 1974.
De strijd tussen de patriarchaten van Constantinopel en Moskou over de zeggenschap over Oekraïne, laat zien dat oorlogen waarbij godsdienst een rol speelt niet tot het verleden behoren. Het blijft de gemoederen bezighouden welke kerk zeggenschap heeft over welk territorium. ‘Met dwang wint een kerk geen zielen, ze verliest alleen maar zielen,’ stelt historicus en Platform redacteur, Paul Baars. In deel 1 onderzocht Baars de implicaties van strijd om de canonieke territoria. In dit deel, het tweede, gaat hij op zoek naar oplossingen.
Mensen of grondgebied?
Het grootste theologische probleem van de huidige praktijk rond de canonieke territoria is de ontkenning van de door God gegeven vrijheid van de mens. Je kunt iemand niet dwingen in God te geloven, dat geloof te praktiseren en vervolgens ook niet om zich wel of niet bij een bepaalde kerk aan te sluiten. Je kan kritiek hebben, maar niet dwingen. Bij de canonieke territoria staan echter niet de mensen, maar het grondgebied centraal. In de orthodoxe praktijk ziet men een bisdom in de eerste plaats als een grondgebied en niet als een gemeenschap van gelovigen, dat het in theorie wel moet zijn. In de Russische traditie is ‘vladiko’ de aanspreektitel van een bisschop. Dat vertaalt men vaak met ‘meester’, maar zou je ook met ‘bezitter’ kunnen vertalen. ‘Despotin’ in het Grieks klinkt al niet veel beter. In de gebeden heet de gelovige vaak een ‘rab’ of in het Grieks ‘doulos’. Dat vertaalt men bij ons vaak wat milder met ‘dienaar’, maar letterlijk vertaald betekent het ‘slaaf’. In theorie is dat een slaaf van God, maar in de praktijk toch vaak een slaaf van de bisschop, die leeft als een landeigenaar met horigen.
Wanneer het grondgebied van eigenaar wisselt gaan de bewoners automatisch mee, zoals dat bij horigen en slaven ook het geval was. Hen wordt niets gevraagd. De uitdrukking ‘svjatája Rússkaja zemljá’ (het heilige Russische land) wijst in dezelfde richting. Niet de mensen, maar het land wordt heilig verklaard, wat niet zo’n christelijke visie is. Christenen kennen maar één heilig land: Israël/Palestina. En daarbij gaat het niet eens over het hele land, maar alleen over de heilige plaatsen van de verschillende religies. Mijn leraar Russische taal komt uit het geleerde Litouwse jodendom. Hij zegt daarover: ‘Israël is een land waar veel joden wonen, maar het is geen heilig land! Het wordt pas heilig, wanneer de Messias is gekomen en alle bewoners leven volgens de Messias.’
Rusland toen en nu
In het tsaristische Rusland konden rooms-katholieke en protestantse kerken naast elkaar bestaan. Migranten mochten hun eigen kerkelijk leven in Rusland voortzetten. Vanuit de Russisch Orthodoxe Kerk (ROK) was er wel kritiek op die te tolerante houding van de meeste tsaren ten aanzien van migrantentenkerken die in alle grote Russische steden hun eigen kerken stichtten. Bekend is bijvoorbeeld de ‘Hollandse’ Hervormde Kerk in Petersburg, die door Peter de Grote bezocht werd. In de west-Russische stad Pskov was een grote rooms-katholieke kerk, een grote Lutheraanse kerk en een kleine synagoge. Na de Russische revolutie werden ze allemaal gesloten. Na de perestroika ging een deel weer open, maar geleidelijk nam de repressie weer toe. Jevzjevi (Savvin), tot 2015 aartsbisschop en later metropoliet van Pskov en Velikije Luki, zag de bouw van een nieuw kerkgebouw in 2003 door de in 1991 heropgerichte rooms-katholieke parochie als een katholieke invasie en zelfs als een voorbereiding voor een westerse militaire invasie.
Voor de annexatie door Rusland kende ook de Krim enkele rooms-katholieke parochies. Die moesten zich na de inval opnieuw laten registreren binnen de wet van de Russische Federatie: ze kregen de registratie niet en zijn dus geen rechtspersoon meer. Een deel van de priesters werd gearresteerd of moest vluchten. Omdat het grondgebied van eigenaar veranderde, veranderden de kerken en haar gelovigen ook van eigenaar. Vergelijkbare problemen zie je in mindere mate in alle traditioneel orthodoxe landen, inclusief Oekraïne. Wanneer die landen binnen de Europese Unie vallen kan dat een positieve invloed op de godsdienstvrijheid hebben. De EU pleit ervoor de rechten van minderheden te beschermen, bijvoorbeeld de rechten van de orthodoxe minderheden in de Baltische staten. Dat zou ze voor Oekraïne ook moet doen.
Splijtzwam tussen de kerken en binnen de orthodoxe kerk
De praktijk rond de canonieke territoria veroorzaakt niet alleen problemen tussen de kerken, maar ook binnen de orthodoxe kerk. De betrokkenen slaan elkaar daarbij met ‘canons’ om de oren. Dat zijn de beslissingen van de zeven oecumenische concilies uit de eerste eeuwen van het christendom en van lokale concilies en de decreten die patriarchen later hebben uitgevaardigd. Het waren pogingen om de problemen van toen op te lossen, maar die bieden vaak geen oplossing voor de totaal andere situatie van vandaag. De betrokkenen halen eruit wat hun nu goed uitkomt. Canons worden even gemakkelijk vergeten als weer van stal gehaald. Er is bijvoorbeeld een canon die christenen verbiedt zich door een joodse arts te laten behandelen. Wie maakt zich daar vandaag nog druk over? Catechumenen (mensen die zich voorbereiden op het doopsel) moeten voor het eucharistische gebed de kerk verlaten. Er moet een bewaker bij de kerkdeur staan om te controleren of ze niet stiekem terugkomen. Ik ken geen enkele orthodoxe parochie die dat nog praktiseert. Enkele meer radikale bekeerlingen praktiseren het voor zichzelf wel. Wanneer een bepaalde canon met de mond beleden wordt wil dat nog niet zeggen dat men die ook in praktijk brengt. Een boek van de Russisch-orthodoxe priester vader Pavel Adelgeim (1938 – 2013) draagt niet voor niets de titel: De leer over de kerk in de canons en in de praktijk.
De orthodoxe kerk kan niet anders dan die canons opnieuw bekijken in het licht van de huidige historisch gegroeide werkelijkheid. Het patriarchaat Constantinopel probeerde in 2016 een nieuw ‘achtste’ algemeen concilie bij elkaar te roepen. Het was een poging om een begin te maken met een oplossing van de vele interne problemen binnen de orthodoxie. Er was na lang onderhandelen in principe overeenkomst bereikt over een zestal documenten. Maar het patriarchaat van Moskou, en daarna ook die van Georgië, Bulgarije en Antiochië zagen op het laatste moment af van deelname. Daardoor heeft het patriarchaat Moskou een poging om de vele problemen binnen de orthodoxie op te lossen geblokkeerd. Ruzies over de canonieke territoria blijven daarom een splijtzwam binnen de orthodoxe kerk. De orthodoxe kerk dreigt daardoor zelfs uit elkaar te vallen. Maar er zijn oplossingen denkbaar.
Mogelijke oplossingen
Onderhandelingen
Over sommige zaken kan nog steeds onderhandeld worden. Het probleem rond de ‘niet canonieke’ orthodoxe kerk van Macedonië lijkt nu opgelost. Er lopen onderhandelingen om te regelen dat de Macedonische kerk binnen het patriarchaat Servië blijft, maar wel met een grote onafhankelijkheid. Men voorkomt escalatie van het conflict en men erkent alle betrokkenen als volwaardige orthodoxe gelovigen. Het patriarchaat Antiochië en het patriarchaat Jeruzalem hadden ruzie over één enkele nieuwe orthodoxe parochie in Qatar, maar ook daarvoor is een compromis gevonden.
2. De Estlandse oplossing
In 1991 herwon Estland haar zelfstandigheid. Het land heeft een Russische minderheid en een orthodoxe kerk met vooral Russische, maar ook Estse leden. Een deel van de orthodoxe gelovigen valt onder het patriarchaat Moskou. Maar er was al een onafhankelijke Estse Orthodoxe Kerk (EOK), die in 1923 was erkend door het patriarchaat van Constantinopel. Die leefde in de diaspora voort, keerde naar Estland terug en werd in 1996 opnieuw door Constantinopel erkend. Het patriarchaat Moskou verbrak toen uit protest de ‘communio’ met Constantinopel, dat wil zeggen dat men de sacramenten niet meer samen kon vieren. Maar er werd een compromis bereikt. Men erkende twee Estse orthodoxe kerken, één binnen Constantinopel en één binnen Moskou. Dat is niet helemaal volgens de canonieke regels, maar escalatie is vermeden en alle betrokkenen zijn als volwaardig orthodox erkend. Zoiets zou ook voor Oekraïne een (tijdelijke) oplossing kunnen zijn. Maar Oekraïne kun je niet zomaar als diaspora zien. De verschillende orthodoxe richtingen ontkennen elkaars bestaansrecht en blijven vinden dat heel de Oekraïne hun canoniek territorium is. Ook het beleid van de Oekraïnse regering maakt het vinden van een compromis erg moeilijk.
3. Voor de diaspora: regionale bisschoppenconferenties
Er bestaat in de orthodoxe kerk meningsverschil over de vraag onder welk patriarchaat de orthodoxe migrantenkerken vallen. Het patriarchaat van Constantinopel claimt de hele diaspora, maar andere patriarchaten erkennen dat niet. Tijdens een pan-orthodoxe bijeenkomst in Chambésy in Zwitserland in 2009, besloot men om overal in de diaspora regionale bisschoppenconferenties op te richten. Dat gebeurde ook in de Benelux. Alle patriarchaten die parochies hebben in de Benelux kunnen daarvoor een bisschop afvaardigen. Op dit moment zijn dat: Constantinopel, Moskou, Antiochië, Servië, Roemenië, Bulgarije en Georgië. Daarbij komen de bisschop van het bisdom ‘Rue Daru’ in Parijs en de bisschop van de Buitenlandkerk, die indirect binnen het patriarchaat Moskou vallen. Het oecumenisch patriarchaat levert de voorzitter, momenteel is dat de metropoliet van Brussel, Athenagoras. De canonieke problemen in de diaspora zijn daarmee niet opgelost. Er zetelen nog steeds drie bisschoppen in Brussel. Maar er is een mogelijkheid geopend voor samenwerking. Door het conflict tussen Moskou en Constantinopel over Oekraïne staat dit overleg nu op een laag pitje.
De verhoudingen zijn in Nederland vaak nog redelijk, maar er is ook weinig samenwerking. Veel parochies in de diaspora zijn in de praktijk multi-etnisch, maar dat komt door de internationale conflicten nu soms onder druk te staan. Voor Grieken en Russen is het nu moeilijker elkaars kerken te bezoeken.
4. Stichting een nieuw patriarchaat
Servië, Bulgarije, Roemenië, Rusland en Georgië hebben, na soms lange conflicten, een eigen onafhankelijk patriarchaat gekregen. Waarom zou je dat aan andere volkeren dan nu niet kunnen gunnen? Je kunt de geschiedenis niet stil zetten. Aan de andere kant blijft zo’n nieuw patriarchaat gevangen in het nationalistisch model: één volk, één taal, één orthodoxe kerk en soms zelfs één politiek leider. Dat model leidt onvermijdelijk tot dwang en daardoor tot nieuwe verdeeldheid. Een tussenoplossing kan zijn dat een bepaalde regio zelfbestuur krijgt binnen een patriarchaat. Daarvoor is onlangs gekozen in Macedonië.
Fresco uit de 15de eeuw (Cyprus) van keizer Constantijn, die in 313 met het Edict van Milaan godsdienstvrijheid afkondigde in het Byzantijnse Rijk. Zijn moeder Helena vond volgens de traditie het kruis van Christus terug in Jeruzalem.
5. Grotere afstand tussen kerk en staat en tussen kerk, staat en politiek
De orthodoxe kerk is in haar opvatting over de staat schatplichtig aan het Romeinse Rijk. De keizer had daar ook een sacrale functie vanwege zijn goddelijke afkomst. Dat is blijven hangen in het latere christelijke Byzantijnse Rijk en het orthodoxe Rusland dat daaruit voortkwam. De tsaar was de hoeder van de orthodoxie en kreeg eretitels als ‘de nieuwe Mozes’, ‘de nieuwe koning David’ en ‘plaatsvervanger van Christus op aarde’. Hij was daardoor in zekere zin belangrijker dan kerkelijke leider, de patriarch. Hij heeft een rechtstreeks van God ontvangen roeping, terwijl de patriarch slechts een gekozen functionaris is. De staat wordt gehuld in een quasi religieuze sfeer. Peter de Grote heeft in 1721 het patriarchaat zelfs afgeschaft. Pas in 1917 toen de tsaar was afgezet, heeft een plaatselijk concilie een nieuwe patriach gekozen. Een echo daarvan vinden we terug bij patriarch Kyrill, wanneer hij zegt dat de politiek van president Poetin ‘een geschenk van God’ is.
De orthodoxe kerk zou dit deel van haar Byzantijnse erfenis, de erfenis van keizer Constantijn (273 – 337), waarbij de keizer door God als autocraat is aangesteld, moeten loslaten. Wanneer je dat niet doet, krijg je in de daarna gegroeide historische werkelijkheid te maken met ruziënde staten en hun nieuwe ruziënde ‘keizertjes’. Ook in het Westen heeft dit idee trouwens invloed gehad, tot Bismarck toe. Een overblijfsel daarvan konden we onlangs nog zien bij de kroning van prins Charles, die met olie uit Jeruzalem gezalfd werd. Maar koning Charles III zal in Groot-Brittanië geen autocratisch bewind invoeren.
Wanneer de kerkleiding van de orthodoxe patriarchaten meer afstand zou nemen tot de nationalistische en soms agressieve politiek van de staten waarmee deze zich verbonden voelen, zou de behoefte om zich af te scheiden en een eigen onafhankelijk orthodoxe kerk te stichten een stuk minder worden. Zowel in Rusland als in Oekraïne is de invloed van de staat op de kerkelijke situatie groot. De ‘symfonia tussen kerk en staat’ is in de orthodoxe kerk een vaag leerstuk. De kerk wordt daardoor meegezogen in wisselende politieke belangen en wordt in veel gevallen zelfs speelbal van de staat. ‘Wij hebben nu op elke hoek van de straat een gouden koepeltje, maar de staat heeft verder alles: de bureaucratie, de economie, het leger en de politie,’ zei een Belarussische orthodoxe priester mij. Minderheden worden beïnvloed en geïnstrumentaliseerd en opgestookt om landen te destabiliseren. De invloed van ambassades en geheime diensten wordt voelbaar. Een orthodoxe migrant vertelde mij: ‘In Nederland ga ik naar de kerk, want het is kerk. In Macedonië ga ik niet naar de kerk, want het is politiek!’ Deze opmerking geldt vooral voor de hoge geestelijkheid. In de parochies speelt politiek soms wel en soms niet een rol. Het hangt vooral van de priester af.Wi
Een volledige scheiding tussen kerk en staat/politiek is niet mogelijk. Soms heeft de politieke besluitvorming gevolgen voor de kerken. Wanneer een kerk geen staatskerk meer is, blijft het een maatschappelijke organisatie die als elke organisatie voor haar belangen mag opkomen. Op dat punt verschilt een kerk niet van een voetbalclub en zou de staat een kerk ook moeten behandelen als een voetbalclub. De kerken behoren tot de organisaties die een bepaalde cultuur gevormd hebben. Maar je kunt in de huidige historisch gegroeide situatie niet volhouden dat iedereen gelovig en kerkelijk is en ook nog eens lid van dezelfde kerk. Dat geldt ook voor Midden- en Oost-Europa. Wanneer je geen pluriformiteit accepteert wordt een kerk een dwangbuis, een monopolie voor religie. Dat leidt meestal tot onverschilligheid, maar kan vroeger of later één van de factoren zijn die de aanzet geven tot escalatie van sluimerende conflicten en zelfs tot oorlog. Met dwang wint een kerk geen zielen, ze verliest alleen maar zielen.
Je kunt pluriformiteit ook als een rijkdom zien, waarbij je van elkaar kunt leren zonder het met alles met elkaar eens te hoeven zijn. Monopolies leiden tot verlies aan kwaliteit, tot dwangconsumptie. Pluriformiteit leidt tot meer kwaliteit, omdat je de mensen positief iets moet bieden om ze aan je te binden. Dat geldt voor auto’s, voor voedsel en medicijnen en ook voor religies.
Icoon van de Gastvrijheid van Abraham oftewel de H. Drievuldigheid, Andrej Roebljov
Door Bert Groen.
In de loop der geschiedenis hebben iconen en politieke belangen elkaar meermaals sterk beïnvloed. Dat dit verschijnsel niet tot het verleden behoort blijkt uit een hedendaags spectaculair en ambivalent voorval.
Het betreft het besluit van de Russische dictator Vladimir Poetin om de beroemde door Andrej Roebljov geschilderde icoon van de H. Drievuldigheid aan het klooster van de H. Drie-eenheid in Sergiev Posad (ten noordoosten van Moskou) terug te geven. Daarop is ze van 4 juni tot 18 juli van dit jaar ter verering in de Moskouse kathedraal van Christus de Verlosser geplaatst. Het plan is dat ze dan – na een noodzakelijke restauratie door experts – naar het klooster wordt gebracht. Daar mag ze 49 jaar blijven, mits er voor adequate conservering wordt gezorgd; een verlenging van deze periode is mogelijk. Hoewel Poetin aanvankelijk van teruggave had gesproken, stelt de definitieve overeenkomst dat de icoon eigendom van de Russische staat blijft en dat het dus om bruikleen gaat. Overigens had de heilige beeltenis reeds in 2022 het museum enkele dagen mogen verlaten om in Sergiev Posad vereerd te worden, maar zij kwam daarvan beschadigd terug.
De betreffende icoon, een ‘nationale schat’, was na de communistische machtsovername in de Tretjakov Galerij te Moskou terechtgekomen en zorgvuldig gerestaureerd. Desondanks is ze heel kwetsbaar. Kunsthistorici en conservatoren waarschuwen voor het gevaar dat ze uit elkaar gaat vallen; de voor dit jaar geplande hernieuwde restauratie is dus allesbehalve een overbodige luxe. In het klooster zelf bevindt zich nu (sinds 1929) een kopie die het origineel getrouw is. Men dient daarbij te bedenken dat het voor de gelovige verering van een icoon niet uitmaakt of het nu om een zogeheten origineel of ‘slechts’ een kopie gaat; in beide lichten Gods liefde en werkzaamheid op.
Nu allereerst een paar woorden over de oorspronkelijke icoon zelf. De Russische monnik Andrej (gestorven in ongeveer 1430 en door het Patriarchaat van Moskou in 1988 heilig verklaard; zijn feestdag valt op 4 juli) schilderde de Triniteit – een theologie in beeld – tussen 1422 en 1427. Zijn schildering was bedoeld als de feesticoon voor het patroons- en pinksterfeest en zou in de iconostase van het Drie-eenheidsklooster in Sergiev Posad komen te staan. Dat klooster, dat van grote betekenis is voor de geschiedenis van Rusland, was in de veertiende eeuw door de H. Sergij van Radonež (1314-1392) gesticht. In die kerk bevond (en bevindt) zich ook het graf van Sergij; de Drievuldigheidsicoon was mede een ereteken ter nagedachtenis van de stichter van het klooster, wiens leven door de aanbidding van de Drie-ene God werd gekenmerkt.
De icoon is niet alleen een kunsthistorisch meesterwerk, maar ook een hoogtepunt van de liturgische theologie. De schildering verzinnebeeldt de Drievuldigheid: het profetische visioen van de Triniteit laat de kijkers die openstaan voor Gods mysterie, de innerlijke gemeenschap en de nauwe onderlinge betrekkingen van de drie goddelijke personen zien en reikt de gelovigen de reddende hand. De icoon nodigt hen ertoe uit in de afgebeelde liefdesrelatie van de drie ‘binnen te treden’ en zich door hen te laten aanraken en veranderen. Dat gebeurt vooral door de werkzaamheid van de Heilige Geest, die niet slechts op het pinksterfeest, maar altijd gaande is. In de ware kerk is het immers voortdurend Pinksteren. De ongeletterde schilder Andrej kende waarschijnlijk de inhoud van de geschriften van de Griekse kerkvaders over de Triniteit niet, maar als monnik was hij heel vertrouwd met de teksten van de liturgische hymnen van de kerkfeesten, het getijdengebed en de eucharistie, die poëtisch op allerlei wijzen hetzelfde mysterie tot uitdrukking brengen. Degenen die deze icoon aanschouwen en zich door haar boodschap van liefde laten uitnodigen, ervaren geestelijke diepgang en komen tot rust (het Griekse woord hēsychia drukt dit uit. Het betekent hier zelfs zoiets als ‘in God verzonken zijn’). De rust die de icoon uitstraalt betreft evenwel niet alleen de individuele verzonkenheid in God, maar heeft ook een sociaal-politieke dimensie. Zij werd geschilderd in een tijd van grote geschillen en verdeeldheid tussen de afzonderlijke Russische vorstendommen. Welnu, het wezenlijk op elkaar betrokken zijn van de personen der Drie-eenheid (Grieks: perichōrēsis) nodigt uit tot nauwe samenwerking. En zoals de drie goddelijke personen onscheidbaar van elkaar zijn, zo zouden ook de Russische landen nauw moeten samenwerken.
Bezoekers van de Tretjakov Galerij stonden geregeld te bidden voor de Drie-eenheidsicoon en maakten een kruisteken. Ondanks de uitstekende conserverings- en bewakingscondities ontbrak hier natuurlijk de kerkelijke context van liturgie en het pinksterfeest, waarvoor de icoon eigenlijk geschilderd was.
De Kremlingetrouwe patriarch Kirill van Moskou, die de oorlog tegen het buurland actief ideologisch ondersteunt, heeft Poetin er inmiddels voor bedankt dat hij positief heeft gereageerd op de talrijke verzoeken van orthodoxe gelovigen. De tiran had tevens goedgekeurd dat de zilveren sarcofaag van vorst Alexander Nevski (1221-1263) in de Hermitage van Sint-Petersburg zou worden overgebracht naar het Alexander-Nevski-klooster in die stad. Ook deze overeenkomst voorziet in een periode van 49 jaar, met de mogelijkheid van verlenging. Het idee hierachter: aangezien Nevski’s relieken zich reeds in het aan hem gewijde godshuis bevinden, kunnen ze nu met de sarcofaag worden herenigd.
‘Triomf van de Orthodoxie’
Poetins besluit staat in een lange rij van historische precedenten. De verering van iconen is regelmatig vermengd geraakt met politieke belangen; de grenzen tussen respect voor de afbeelding van de aardse keizer en verering van de iconen van Christus, de ‘Grote Koning’, en die van zijn moeder, de ‘Heerseres’, waren dikwijls vloeiend. Enkele opvallende voorbeelden zijn als volgt.
Tijdens de tiende eeuw bevond zich in het keizerlijk paleis te Constantinopel niet alleen een belangrijke icoon van ‘Christus de Heer’, die door de monarch en andere hoogwaardigheidsbekleders regelmatig vereerd werd. Maar in een van de paleiskapellen (de Nieuwe Kerk) bevond zich ook een afbeelding (eikōn) van de ‘Christusminnende’ keizer Basilius I (867-886), waarvoor de vorsten op bepaalde hoogtijdagen kaarsen kwamen aansteken. Bij Basilius gaat het om de stamvader van de Macedonische dynastie, die door brute moord aan de macht was gekomen; zijn opvolgers, zoals de geleerde Constantijn VII (alleenheerschappij 945-959) wilden hem legitimeren en zijn nagedachtenis in ere houden. Verder laten enkele mozaïeken in de Hagia Sofia zien dat de keizer Christus direct kan benaderen; in tegenstelling tot de gewone gelovigen heeft hij geen bemiddelaars nodig.
Ten behoeve van het Feest van de Orthodoxie, dat op de eerste zondag van de grote vastentijd voor Pasen valt, is er een aparte icoon gemaakt, ‘Triomf van de Orthodoxie’. Daarop zijn de personen te zien die in 843 de verering der heilige beeltenissen in ere hersteld hadden, zoals keizerin Theodora (regeerde 842-856) en patriarch Methodius (in ambt 843-847), de twee toenmalige hoofdrolspelers. Ook staat er een aantal martelaren op; zij lieten het leven omdat zij opkwamen voor de verering van de sacrale beeltenissen. Dit iconografische thema is waarschijnlijk in Constantinopel ontwikkeld en stamt uit de veertiende eeuw. Een tijd waarin in het Oost-Romeinse rijk en de keizerstad rampzalige burgeroorlogen en felle dogmatische conflicten woedden, onder meer over het hesychasme en de theologische onderbouwing ervan, het palamisme, genoemd naar de heilige Gregorius Palamas (1296-1359). Misschien was een belangrijk motief voor het ontstaan van deze icoon dat zij de strijdende partijen vertrouwen in de goede afloop gaf.
‘De heilige Russische natie’
Net als in Byzantium waren in tsaristisch Rusland de iconen van Christus en zijn moeder alom aanwezig. Ze bevonden zich niet alleen in kerken maar ook in overheidsgebouwen, kantoren, scholen, kazernes, op straat, bij kruispunten van wegen en allerlei andere plekken. Door de aanwezigheid van de talloze sacrale beeltenissen evenals door de vele kerken en kloosters, werd heel Rusland als het ware geheiligd. Dit bevorderde de idee van de ‘heilige Russische natie’. Net zoals vroeger Constantinopel en het Oost-Romeinse rijk, zo beleefden Russen nu hun eigen land als de icoon van het Rijk Gods. De talrijke kerken, kloosters en iconen sacraliseerden als het ware heel het Russische land en versterkten zo de notie van het ‘Heilige Rusland’. Hierbij dient men echter te bedenken dat in deze notie lange tijd niet zozeer de staat of de monarch, als wel de vroomheid der kloosterlingen en ook wel het gewone volk in het middelpunt stonden. In deze visie was Rusland het ‘nieuwe Israël’ en was er ook een kritische kijk op de vorst mogelijk.
De gelovigen voelden zich door de sacrale afbeeldingen omringd en beschermd. Voor velen waren zij het kenmerk van het orthodoxe geloof bij uitstek en dienden dan daarnaast als dragers van de Russische nationale identiteit. Ze stonden op de banieren van legeronderdelen en werden in de veldslagen tegen de vijand meegedragen, bijvoorbeeld tegen de katholieke Polen, de aanvankelijk katholieke en later lutherse Zweden, de islamitische Tataren en nog weer later tegen de Fransen onder Napoleon; dat geldt voor de Kazanskaja, de Smolenskaja, de Donskaja en andere vermaarde (en minder vermaarde) iconen. En de befaamde Vladimirskaja-icoon in Moskou zou er meerdere keren voor hebben gezorgd dat vijandelijke legers de stad niet konden innemen. Zo versterkten de heilige beeltenissen de band tussen de Russische natie en de orthodoxie. Maar ook in de interne Russische gewapende conflicten dienden ze als palladia: voordat Rusland een staatkundige eenheid werd, werden ze regelmatig in de onderlinge oorlogen tussen Russische steden en streken meegedragen. Verder werden heiligen ook op ordetekens en onderscheidingen afgebeeld. Dat betreft bijvoorbeeld St. Joris, St. Vladimir, St. Catharina en de in 1547 heiligverklaarde vorst Alexander Nevski.
Gravure Alexander Nevski uit de 19e eeuw.
Vooral tijdens de achttiende en de negentiende eeuw vertoonden de officiële beeltenissen van Christus en de heiligen regelmatig de gelaatstrekken van de tsaar, leden van de keizerlijke familie of van de adel. Op uitdrukkelijk verzoek van tsarina Catharina II (1762-1796), droeg een aantal iconen van St. Catharina haar gelaatstrekken. Zo werd de band tussen het keizerlijke absolutistische, ‘door God gegeven’ gezag enerzijds en de zoon van God en diens heiligen anderzijds wel heel duidelijk voorgesteld. In het algemeen bestond er in de erediensten van het keizerlijke Rusland een grote verering van de tsaar. De frequente afbeelding van de tweekoppige adelaar, teken van de Russische staatsmacht, versterkte dit alleen maar. Ook in Byzantium speelde de keizer een belangrijke rol in de liturgie en het bekende troparion (korte hymne) ‘Red, Heer, uw volk en zegen uw erfdeel’ smeekt God om de keizers overwinningen op de barbaren te schenken.
Tsaar als kerkelijk leider
Bovendien was vanaf 1797 de tsaar niet alleen feitelijk maar ook in formeel opzicht het hoofd van de Orthodoxe Kerk in Rusland. (Pas in 1917 werd er opnieuw een patriarch gekozen.) Daardoor werd de kerk met de staat en de overheid vereenzelvigd. Revolutie tegen de tsaar moest bijna wel ook een opstand tegen de kerkelijke instituties betekenen. Tegelijkertijd is hier een nuance op haar plaats: dat ook de intelligentsia thuis een iconenhoekje had, betekende op zich niet dat men de tsaar door dik en dun steunde. Waarschijnlijk geldt het wel voor het gewone volk, dat echter gespeend was van kennis van en reflectie op de grote politiek en de ideologische aspecten ervan.
Na de Oktoberrevolutie van 1917 werden in de Sovjet-Unie iconen door de bolsjewieken niet alleen naar het buitenland verkocht, maar ook – vooral onder het bewind van Jozef Stalin (1924-1953) – op grote schaal vernietigd. De ‘topstukken’ werden echter naar musea overgebracht, daar zorgvuldig gerestaureerd en bewaard. Op die manier konden kenners tal van iconen redden. Een illustratie daarvan is wat de Griekse schrijver Nikos Kazantzakis (1883-1957) hierover noteerde toen hij in december 1925 bij de directeur van het Moskouse Iconenmuseum thuis was uitgenodigd. Die liet de Griekse gast zijn collectie zien van door hem en zijn medewerkers gerestaureerde oude iconen van Maria, engelen en heiligen. Was de gast al aangedaan door de schoonheid van deze sacrale afbeeldingen en kreeg hij daardoor naar zijn aanvoelen nieuwe kracht, het was de aanblik van Roebljovs vermaarde Drievuldigheidsicoon die hem zelfs sprakeloos maakte; voor hem drukte deze beeltenis de ‘eeuwige ziel van de mens’ uit.
Ook de museabezoekers werden geconfronteerd met de spirituele uitstraling van deze iconen. Door ‘kunst- en cultuurhistorische informatie’ in catalogi en dergelijke, kon de boodschap van de orthodoxie in gewijzigde vorm enigszins verder worden verteld. Tevens werden de formele patronen van de iconenverering overgenomen, maar nu met een andersoortige inhoud: de ‘agitatieve’ sovjetkunst gebruikte vaak de schema’s van de oude hagiografie om de nieuwe revolutionaire boodschap aan de man en vrouw te brengen. Maar inhoudelijk ging het er nu om de nieuwe sovjetmens te propageren en religie en kerk belachelijk te maken in plaats van Gods liefde te tonen en de heiligheid der gelovigen te bevorderen.
Iconostase van de Drievuldigheidskerk in Sergiev Posad, met een kopie van de oorspronkelijke icoon van Roebljov (foto Irina Dmitrieva, 2015, Wikipedia)
Museum of klooster?
Na het prille en wisselvallige herstel van de godsdienstvrijheid in Rusland en andere staten van het voormalige Sovjet-Unieblok, trachtte de kerk haar identiteit te (her)vinden. Iconen speelden in dit proces een cruciale rol. In Moskou bijvoorbeeld werden ze weer op opvallende publieke plaatsen, onder andere in het Kremlin, getoond. Voor politieke leiders werd het belangrijk aan kerkdiensten deel te nemen, dan ook een kruisteken te maken, een kaarsje aan te steken en de heilige beeltenissen te kussen. De kerkleiding zelf probeerde al haar geconfisqueerde bezittingen terug te krijgen en wilde graag de iconen die in musea hingen, terug hebben. Museadirecties protesteerden meestal en wezen erop dat de kwaliteit van de beeltenissen beter gewaarborgd was in de musea dan in de kerkgebouwen. Bovendien, zo zeiden ze, kwamen de beroemde iconen uitstekend tot hun recht in de grote musea, die ook een educatieve taak hadden en met de moderne wereld in een interculturele dialoog traden, en waren ze daar voor allerlei belangstellenden, gelovigen of ongelovigen, te bezichtigen.
Het besluit om de vermaarde Drievuldigheidsicoon van het museum naar het klooster over te brengen heeft nog een andere dimensie, die in het voorgaande al is aangeduid. De genade die van de sacrale beeltenis uitgaat moet nieuwe kracht en een sterke impuls geven aan de meedogenloze Russische agressie tegen het buurland Oekraïne, een overval die in Rusland zelf, ook in de kerkelijke media, wordt voorgesteld als niets anders dan legitieme zelfverdediging, een noodzakelijk afweren van de verderfelijke westerse invloed, een hooghouden van de Russische religieuze authenticiteit. Ook Roebljovs icoon en Nevski’s sarcofaag worden voor dit ‘heilige doel’ ingezet. Het is onwaarschijnlijk dat dit alles in de bedoeling van de monnik lag toen hij zijn icoon schilderde; er was nog niet eens een tsaar, want die kwam pas in 1547, toen Ivan IV gekroond werd. Zoals gezegd, vervaardigde de iconograaf zijn beeltenis primair ter ere van de heilige Drievuldigheid en tevens als een ereteken ter nagedachtenis van de heilige Sergij, en niet als een beeldrijke verklaring over de politieke situatie van zijn tijd.
Dat Alexander Nevski de Zweden en de Teutoonse Orde, die Rusland waren binnengevallen, op het slagveld versloeg en het Russische grondgebied zo voor westerse overheersing behoedde, past helemaal in het Kremlinverhaal van de ‘noodzaak’ om Oekraïne binnen te vallen: de heilige vorst, die maar liefst drie feesten in de loop van het liturgisch jaar heeft (23 november, 2 mei en 30 augustus), moet opnieuw zijn land tegen het ‘imperialistische en decadente’ Westen beschermen. Hierbij dient men echter aan te tekenen dat Alexander Nevski niet zozeer vanwege zijn zeges in veldslagen heilig verklaard is als wel vanwege zijn vroomheid, deugdzame leven en wijsheid. Verder verdedigde hij inderdaad het vorstendom Novgorod – dus niet heel Rusland, dat toen nog niet als zodanig bestond – tegen de vijanden uit het Westen, maar hij sloot eveneens een overeenkomst met de Mongolen en betaalde schatting aan hen, omdat hij op tijd begreep dat hij het tegen hun leger niet met succes zou kunnen opnemen. Niettemin is de heilige vorst in latere tijden (en dus ook nu weer) wel degelijk gebruikt als boegbeeld van de Russische strijdkrachten en als waarborg voor de superioriteit van de Russische wapens. Het feit dat hij hiervoor gemobiliseerd is, vertekent evenwel de oorspronkelijke traditie.
Jezus verklaart dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is (Johannes 18, 36). En ook de Griekse kerkvader Johannes Chrysostomos (gest. 407), die ook in Oekraïne en Rusland wordt vereerd, wijst erop dat Christus’ koningschap van een heel andere orde is dan dat van aardse heersers. Een zogeheten ‘heilige alliantie’ kan snel een onheilige worden. Dat kunnen we ook in het genoemde presidentieel besluit weer vaststellen.
De auteur bedankt Alfons Brüning voor zijn waardevolle opmerkingen bij dit artikel.
Een eerdere, kortere versie van deze tekst is verschenen in Eikonikon: Tijdschrift over iconen, nr. 159 (juni 2023) 8-10.
Bert Groen is emeritus-hoogleraar liturgiewetenschap aan de Universiteit Graz en gasthoogleraar aan het Pauselijk Oosters Instituut te Rome en de Katholieke Universiteit Leuven.
De strijd tussen de patriarchaten van Constantinopel en Moskou over de zeggenschap over Oekraïne, laat zien dat oorlogen waarbij godsdienst een rol speelt niet tot het verleden behoren. Het blijft de gemoederen bezighouden welke kerk zeggenschap heeft over welk territorium. ‘Een vorm van kerkelijke dwang die olie op het vuur kan gooien’, betoogt historicus en Platform redacteur, Paul Baars, in dit artikel. ‘Wanneer je geen pluriformiteit accepteert wordt een kerk een dwangbuis.’ In deel 1 onderzoekt Baars de implicaties van strijd om de canonieke territoria, in deel 2 gaat hij op zoek naar oplossingen.
‘Canons’ zijn in traditie van de orthodoxe kerk de besluiten die genomen zijn op de zogenaamde ‘Zeven oecumenische concilies’, kerkvergaderingen die plaatsvonden in de eerste acht eeuwen van het christendom. Men noemt ze oecumenisch, omdat vertegenwoordigers van christelijke kerken uit de toenmalige wereld eraan deelnamen. Een territorium is een duidelijk afgegrensd geografisch gebied, bijvoorbeeld Nederland of Gelderland. ‘Een canoniek territorium’ is dan het gebied waarover een bepaalde bisschop of patriarch zeggenschap heeft. Het begrip veronderstelt dus de aanwezigheid van een hiërarchie, van bisschoppen en hun patriarchen. Tegenover ‘canoniek’ staat ‘niet-canoniek’, orthodoxe bisdommen of parochies die (tijdelijk) niet onder een erkend patriarchaat vallen.
Na 313 werd het christendom in het Romeinse Rijk geleidelijk staatsgodsdienst; de kerk werd georganiseerd volgens het model van dit rijk. Er was toen sprake van één christelijke staat met één kerk. Die staat erfde van het Romeinse Rijk een keizer, die weliswaar niet van goddelijke afkomst was, maar wel een goddelijke roeping had en een soort hoeder werd van de kerk. Na het Concilie van Chalcedon in 451 maakten de ‘oriëntaalse’ kerken zich min of meer los van het Romeinse Rijk en gingen hun eigen weg: in Armenië, Syrië, Egypte en Ethiopië. Er ontstonden vijf orthodoxe patriarchaten: Rome, Constantinopel, Alexandrië, Antiochië en Jerusalem, de zogenaamde pentarchie.
Na de splitsing tussen het West-Romeinse en het Oost-Romeinse rijk werd Constantinopel de hoofdstad van het Oost-Romeinse of Byzantijnse Rijk, ook wel het ‘Tweede Rome’ genoemd. Het patriarchaat Rome werd in 1054 de rooms-katholieke kerk en had daarna haar eigen ontwikkeling. De patriarch van Constantinopel werd geleidelijk de ‘eerste onder gelijken’ van de orthodoxe patriarchen. Hij kan vergaderingen bijeen roepen en voorzitten, waar men idealiter met consensus de beslissingen neemt. De patriarchaten van Moskou, Servië, Roemenië, Bulgarije en Georgië zijn later buiten het Romeinse Rijk ontstaan. Constantinopel heeft hen erkend, zij het meestal niet meteen en vaak met tegenzin. Binnen die patriarchaten zijn weer regio’s met een zekere bestuurlijke zelfstandigheid, bijvoorbeeld Kreta, Cyprus, Macedonië en de Orthodoxe Kerk van Amerika (OCA) of van Finland. Het patriarchaat Constantinopel is het als haar recht gaan zien orthodoxe regio’s als zelfstandige canonieke kerken te erkennen en bij conflicten als scheidsrechter op te treden. Het patriarchaat Moskou, is door de monnik Filofej uit Pskov in 1510 voor het eerst het ‘Derde Rome’ genoemd en concurreert sindsdien met Constantinopel.
Deze situatie zorgt voor een interne spanning binnen de orthodoxe kerk. Deze kerk is inhoudelijk één, men deelt dezelfde geloofsovertuiging en grotendeels dezelfde liturgische gebruiken. Maar organisatorisch is de kerk verdeeld in onafhankelijke patriarchaten, die verbonden zijn of waren aan verschillende staten en volkeren. De orthodoxe kerk is dus bestuurlijk meer gedecentraliseerd dan de rooms-katholieke kerk, die één bestuurscentrum heeft: Rome. Die interne spanning bleek in de geschiedenis van de orthodoxe kerk vaak een splijtzwam, een bron van conflicten.
In één stad kan maar één bisschop zetelen
In de traditionele opvattingen over de organisatie van de kerk, gelden binnen de orthodoxe kerk (en ook de katholieke kerk) twee belangrijke principes. Ten eerste kan er maar één bisschop zetelen in één stad. Zo luidt de regel in traditioneel orthodoxe landen, maar in de diaspora heeft dat zich anders ontwikkeld. Veel migranten blijven daar kerkelijk verbonden met hun land van herkomst. Daarom zijn er nu in Brussel drie orthodoxe bisschoppen (Grieks, Russisch en Georgisch) en in Parijs vier (Grieks, Russisch, Roemeens, Servisch). Deze situatie is dus strikt genomen ‘niet canoniek’; het is historisch wel zo gegroeid. De vraag is dan: wie moeten er dan weg uit die steden en wie mag blijven? Ten tweede mag een bisschop, en dus ook een patriarch, zich niet bemoeien met de interne gang van zaken in een ander bisdom of een ander patriarchaat.
De bekende Russisch-orthodoxe theologen Alexander Schmemann (1921-1983) en Nikolai Afanasiev (1893-1966) hebben vragen gesteld bij de gangbare praktijk rond canoniciteit. Zij deden dat vanuit vanuit hun ervaring met de verdeeldheid van de orthodoxe kerk in de emigrantie, met de verschillende concurrerende patriarchaten en met canoniciteit en niet-canoniciteit. Niet de situatie van de gelovigen, maar de invloed en de pretenties van de patriarchaten en politieke problemen stonden daarbij centraal. ‘Niet-canoniek’ werd een scheldwoord. Wanneer een priester problemen kreeg in zijn kerk, kon hij proberen naar een ander patriarchaat over te gaan, waar hij soms met gejuich opgenomen werd. Voor Schmemann is canoniciteit niet alleen afhankelijk van het feit of een gemeenschap onder een patriarch valt, want dat zou de persoon van patriarch te belangrijk maken. Hij vindt dat een te rooms-katholieke opvatting. Voor hem is een orthodoxe kerk canoniek, wanneer er een ‘organische band’ bestaat met de orthodoxe traditie.
‘Orthodoxe geofictie’ of ‘theopolitiek’
Na de val van Constantinopel in 1453 vielen de patriarchaten Constantinopel, Alexandrië en Jerusalem binnen het Osmaanse Rijk, waarin de orthodoxe kerk een minderheid met beperkte rechten was. De andere patriarchaten verbonden zich met hun eigen nieuwe staten. De canonieke territoria vielen samen met het grondgebied van die staten, maar die staten veranderden en de canonieke territoria veranderden daardoor noodgedwongen mee. Dit leidde regelmatig tot conflicten, meestal over de hoofden van de gelovigen heen. De veranderingen waren vaak het gevolg van oorlogen, waarbij de bisschoppen achter de legers aan trokken. Soms waren ze het gevolg van regionale crises, burgeroorlogen of het uit elkaar vallen van bepaalde staten, bijvoorbeeld het Pools/Litouwse Rijk, het Habsburgse Rijk, het Osmaanse Rijk, de val van de Sovjet-Unie in 1991 en Joegoslavië rond 2000.
Er ontstonden daardoor, soms tijdelijk, nieuwe staten met een meerderheid of een minderheid van orthodoxe bewoners. Denk aan landen als Macedonië, Montenegro en Kosovo (rond Servië) en aan Finland, Estland, Letland, Litouwen, Oekraïne en Wit-Rusland (rond Rusland). In de meeste van deze laatste landen zijn na 1917, rond 1941 en na 1991 pogingen gedaan om eigen nationale orthodoxe kerken op te richten, die verbonden zijn met de staten en volken die hun onafhankelijkheid hadden gekregen of herkregen. Maar de situatie bleef vaak onzeker. De Joodse schrijver Milo Anstadt (1920-2011), geboren in het West-Oekraïnse Lvov/Lviv, schreef: ‘Wanneer we ’s avonds naar bed ging wisten we niet in welk land we wakker zouden worden.’
De meeste patriarchaten verbinden hun territoriale aspiraties aan de grootste omvang die hun staat of volk in de geschiedenis ooit gehad heeft. Je zou dat ‘theopolitiek’ of ‘orthodoxe geofictie’ kunnen noemen. Het patriarchaat Moskou beschouwt de voormalige Sovjet-Unie als haar canoniek territorium. Je zou er Finland, Alaska en Mansjoerije nog bij kunnen rekenen, gebieden die ook tijdelijk onder Russisch bestuur stonden, en tel daar ook de gehele Russische emigratie bij op. Voor Servië is dat het voormalige Joegoslavië, voor Constantinopel zijn dat Griekenland, Turkije en de hele diaspora. Ook Bulgarije en Macedonië waren in hun glorietijd veel groter dan nu. In feite woonden op de Balkan de genoemde bevolkingsgroepen door elkaar heen. Zowel Bulgarije, als Griekenland, als Servië hebben maken vandaaruit nog steeds aanspraken op Macedonië.
De gebieden die men verloren heeft wil men terughebben, de gebieden die men verworven heeft wil met niet teruggeven. Er zijn om dezelfde redenen ook conflicten tussen de orthodoxe patriarchaten en de rooms-katholieke kerk, met name in Kroatië, Roemenië en Oekraïne, maar hier gaan we nu verder niet op in. Ook de stichting van vier katholieke bisdommen in Rusland in 2002, kreeg van het patriarchaat Moskou veel kritiek. Je mag nu eenmaal geen gewassen poten in de moestuin van een ander.
Veel problemen, weinig oplossingen
Europa rond 1900. Polen is opgedeeld en Oekraïne bestaat nog niet. Het huidige West-Oekraïne valt binnen Oostenrijk/Hongarije.
De problemen rond de Macedonische orthodoxe kerk lijken op dit moment opgelost. Oekraïne is op dit moment het grootste probleem. Na 1991 ontstond er een onafhankelijke Oekraïnse Orthodoxe Kerk (OOK), die in 2017 door het patriarchaat Constantinopel is erkend. Daarop verbrak het patriarchaat Moskou de ‘communio’, de sacramentele eenheid, met Constantinopel en mogen de sacramenten niet meer samen gevierd worden. Sindsdien zijn er twee orthodoxe groepen: één binnen Constantinopel en één binnen Moskou. Beiden claimen de zeggenschap over heel Oekraïne. De laatste groep heeft na de invasie meer afstand genomen van Moskou maar wordt door de Oekraïnse overheid nu toch in de hoek gedrukt. Vooral in het westen van Oekraïne bestaat al eeuwen een met Rome geünieerde Grieks-katholieke kerk, wat voor beide orthodoxe kerken nog steeds een moeilijk punt is. Zij is in 1946 door Stalin verboden, maar na 1989 weer toegestaan als gevolg van een overeenkomst tussen paus Johannes Paulus II en president Gorbatsjov. Formeel kent Oekraïne godsdienstvrijheid, maar die staat door de oorlog onder druk.
Het kan een rijkdom zijn dat een orthodoxe kerk zich verbindt met een plaatselijke cultuur, maar sinds de 19de eeuw ontaarde dat helaas vaak in nationalisme: één volk, één taal, één kerk en één leider. De orthodoxe kerk eist dan het religieus monopolie op in een bepaalde staat. Soms krijgt dat eigen volk en die eigen staat een unieke religieuze betekenis: de verlossing van de wereld zou van daaruit gaan plaatsvinden. Een dergelijk ‘messianisme’ vind je in diverse orthodoxe landen terug, vooral in Rusland, Servië en Griekenland. Je vindt dat idee ook terug in de recente documenten over buitenlandse politiek van het Kremlin. Dit imperialisme heeft in het verleden ook binnen de orthodoxie zelf wrevel veroorzaakt. Georgië en Oekraïne voelden zich ‘gerussificeerd’. Op de Balkan, in het Midden-Oosten en in Afrika voelde orthodoxe gelovigen zich ‘vergriekst’, omdat ze Griekse bisschoppen en de Griekse taal opgedrongen kregen. Een voorbeeld daarvan is Noord-Griekenland in de 20ste eeuw. Daar woonden relatief veel Macedoniërs (volgens Bulgarije trouwens Bulgaren). Eenmaal binnen de Griekse staat kregen hun dorpen nieuwe Griekse namen. De bewoners moesten hun naam vergrieksen of anders vertrekken.
De situatie in de diaspora
Canon 28 van het Concilie van Chalcedon van 451 gaf Constantinopel zeggenschap over een drietal beperkte regio’s buiten het Romeinse Rijk: Pontus (op het Aziatische deel vanTurkije), Thracië (in het uidige Noord-Griekenland), Azië (het gebied rondom Efeze). In de 20ste eeuw heeft dat patriarchaat die canon ruimer geïnterpreteerd en de zeggenschap uitgebreid over de hele ‘diaspora’, over alle gebieden buiten het traditionele grondgebied van de bestaande patriarchaten. Dat is ongeveer West-Europa, Amerika, Australië en een deel van Azië. Maar die claim is omstreden. De patriarch van Constantinopel gaat volgens de critici lijken op de paus van Rome. ‘Papisme’ is een ander vaak gebruikt scheldwoord in de orthodoxie. Als gezegd heeft de situatie in de diaspora zich anders ontwikkeld en voelen veel migranten zich meer verbonden met hun moederland dan met Constantinopel.
Na de Russische revolutie van 1917 heeft een groot deel van de Russische emigranten in het Westen zich tijdelijk losgemaakt van het patriarchaat Moskou. Men kon niet leven met een door het communisme gecontroleerde kerk. Deze politieke situatie leidde tot veel kerkelijke onenigheid. Toen ontstonden de zg. Buitenlandkerk en de Orthodoxe kerk van Amerika (OCA), die hun canonieke status verloren. Het bisdom ‘Rue Daru’ (Parijs) vond tijdelijk onderdak bij het patriarchaat van Constantinpel. De OCA is in 1971 door Moskou weer erkend met behoud van de eigen interne structuur. Deze laatste oplossing wordt echter nog niet door andere patriarchaten erkend. In 2007 heeft ook de meerderheid van de Buitenlandkerk zich herenigd met het patriarchaat Moskou. In zekere zin zien we nu door de oorlog in Oekraïne opnieuw een vergelijkbare situatie.
We zullen Constantinopel heroveren!
Situatie op de Balkan na de Tweede Balkanoorlog in 1913
Er zijn vanuit orthodoxe landen in het verleden meerdere pogingen gedaan om Istanbul/Constantinopel te ver(her)overen. De stad zou, als het gelukt was, ‘Tsaargrad’ gaan heten. In 1913 is het Bulgarije bijna gelukt. Maar ze werden bij Adrianopel teruggeslagen. De laatste tsaar, Nikolaas II, heeft in 1915 nog een fonds in het leven geroepen om die verovering te bekostigen, maar dat plan kon vanwege de revolutie niet meer worden uitgevoerd. Vanuit Rusland zijn tevens pogingen ondernomen om de heilige berg Athos binnen haar invloedssfeer te krijgen.
De geofictie, het verlangen naar een glorieus verleden leidt ertoe dat reactionaire nationalistisch stromingen veel invloed hebben in de orthodoxie. Men wil terug naar de glorietijd van weleer, naar een Groot-Servië, Groot-Bulgarije of Groot-Rusland. Men accepteert het heden niet en wil oorlogen van honderden jaren geleden overdoen. Deze kerkelijke claims speelden op de achtergrond mee bij verschillende bloedige oorlogen. Een voorbeeld daarvan waren rond 1913 de twee bloedige Balkanoorlogen. Bulgarije, Servië en Griekenland hadden claims op Macedonië. Tijdens deze oorlogen stonden dus ook orthodoxe landen tegenover elkaar. Op dit moment is dat opnieuw het geval in Oekraïne. Op de heilige berg Athos kun je nu nog Griekse monniken tegenkomen, die tegen hun ‘geestelijke kinderen’ zeggen: ‘Ik zal het niet meer meemaken, maar jullie wel: dat we Constantinopel zullen heroveren!’ Sommige Russische monniken hebben hun eigen apocalyptische varianten. Turkije heeft trouwens ook zo zijn claims vooral in verkiezingstijd. Stel je de gevolgen van zo’n oorlog eens voor.
Politisering van de orthodoxie
De canonieke territoria van de orthodoxe patriarchaten zijn dus sterk verbonden gebleven met de territoria van de traditioneel orthodoxe staten, hoewel zij strikt genomen geen staatskerken zijn. Veranderde het territorium van de staat, dan moest de kerk zich aanpassen. Godsdienstvrijheid en rechten voor minderheden zijn niet vanzelfsprekend in de orthodoxie. In westerse landen kunnen orthodoxe minderheden meestal gewoon bestaan; daar bestaan de scheiding van kerk en staat en godsdienstvrijheid ook in de praktijk. Maar in staten met traditioneel een orthodoxe meerderheid ontstaat in de praktijk vaak een monopolie op religie. En dat een monopolie uiteindelijk niet goed uitpakt, gaat niet alleen op voor de economie, maar ook voor religie.
De staat dringt een gepolitiseerde vorm van orthodoxie van boven af, aan heel de bevolking op. Andere kerken en religieuze minderheden hebben het vaak moeilijk. Door het gepolitiseerde karakter van de orthodoxie krijgt een deel van de bevolking een hekel aan hun eigen kerk. De materiële rijkdom die zij soms uitstraalt, maakt het er niet beter op. Niet alleen andere denominaties, maar ook atheïsten of agnosten bestaan in deze kerkpolitiek niet. Als Rus, Bulgaar, Roemeen of Griek ben je als het ware automatisch orthodox, of je wil of niet. De meesten voelen zich trouwens ook orthodox, maar zijn niet kerkelijk. ‘Allemaal business,’ vertrouwde een taxichauffeur in Sint-Petersburg mij toe, toen hij mij bij een prachtig gerestaureerde kerk afzette.
De anti-westerse houding die orthodoxe kerken vaak hebben is ongeloofwaardig, omdat ze niet getuigt van kennis van zaken en niet gepaard gaat met zelfkritiek. In dat opzicht is de orthodoxe kerk een opvolger van de Oost-Europese communistische partijen. Wanneer er in het Westen in de praktijk geen godsdienstvrijheid zou zijn geweest, zouden er nauwelijks orthodoxe parochies en bisdommen kunnen functioneren. Er zouden alleen enkele ambassadekerken bestaan. In Nederland schrikt niemand, wanneer er ergens een orthodoxe parochie wordt opgericht, sterker nog: westerse kerken helpen die parochies. De Servisch-orthodoxe kerk neemt nu een katholieke kerk over in Haalderen (bij Nijmegen) en de Roemeens-orthodoxe kerk heeft een kerk overgenomen in Megen (bij Oss). De Roemenen organiseerden daar voor het dorp een kennismakingsmiddag. Veel dorpelingen zijn blij dat de kerk waar ze gedoopt en getrouwd zijn blijft bestaan. Ook de Franciskanen en de Clarissen van het dorp waren erbij en werden harterlijk verwelkomd.
Waarom zou dat in traditioneel orthodoxe landen andersom ook niet kunnen? Daar is het uitgesloten dat een katholieke of protestantse kerk ruimte huurt in een orthodoxe kerk. Ze worden vaak zelfs gepest. Pluriformiteit hoeft geen vorm van decadentie te zijn. Als vrijheid samengaat met respect en verantwoordelijkheid is het een vorm van beschaving, waarbij kerken van elkaar en andersdenkenden kunnen leren.
Portret van Maria Skobtsova of ‘Moeder Maria’ (1891-1945): Door Evert van der Zweerde. Het is niet moeilijk om in de Russische geschiedenis spannende levensverhalen te vinden. Het land heeft in de loop van de geschiedenis veel perioden van onderdrukking en revolutie gekend, onder verschillende regimes. Daardoor zijn er vrijwel altijd Russen geweest die, vrijwillig of onder dwang, als tegenstander of als vluchteling, hun moederland verlaten hebben en in een ander deel van de wereld zijn terechtgekomen. Vaak was dat West-Europa en meestal was het voorgoed. Eén van deze mensen was een bijzondere vrouw die inmiddels bekend staat als de ‘Heilige Maria van Parijs’, maar die geboren werd onder een volledig andere naam. Ze kwam in 1891 ter wereld als Liza Pilenko in Riga, nu de hoofdstad van Letland, toen onderdeel van het tsaristische Rusland, als dochter van een welgestelde familie die onder meer een wijngaard bezat in Anapa aan de Zwarte Zee. Toen ze gedoopt werd in de kerk, verdronk de kleine Liza bijna in de doopvont. Door sommigen is deze vroege bijna-dood ervaring als verklaring gezien voor haar latere fascinatie met de dood. De dood kwam ze veelvuldig tegen: de dood van haar vader toen ze veertien jaar oud was (dit maakte dat ze een tijdlang niet meer geloofde); de revoluties van 1917 en vooral de bloedige burgeroorlog in Rusland van 1918 tot 1922, waar ze op allerlei manieren bij betrokken was; het vroege overlijden van alle drie haar kinderen waar ze slechts een keer zelf bij aanwezig kon zijn (van haar stervende dochter maakte ze een reeks hartverscheurende portretten). Zelf vond ze de dood in het concentratiekamp Ravensbrück in 1945, een paar dagen voordat het bevrijd werd: ze ging vrijwillig de gaskamer in, volgens sommigen door de plaats in te nemen van een joodse vrouw, volgens anderen om de hele groep bij te staan tijdens hun laatste minuten.
Universeel moederschap
Maria Skobtsova in 1937
Tijdens het proces van ziekte en sterven van haar dochter Anastasia in 1926, vormde zich in (toen nog) Elizaveta Kuz’mina-Karavaeva de overtuiging dat ze haar leven moest wijden aan een universeel moederschap: een moeder zijn voor alle mensen en dan vooral voor de velen die hulp en troost nodig hebben. Ze vulde daarmee het idee van een ‘imitatio Christi’ (een leven leiden in navolging van Jezus Christus) aan met het idee van een ‘imitatio Mariae’: een leven van zelfopoffering in navolging van Maria. Een voor die tijd bijzondere doorbreking van genderstereotypen hoorde daar voor Elizaveta bij: beide ‘imitatio’s’ zijn voor beide geslachten. In 1932 werd ze tot non gewijd en nam ze de naam Maria aan, genoemd naar de Heilige Maria van Egypte die voor haar een inspiratie vormde. Sindsdien staat ze bekend als ‘Moeder Maria’ (Mat’ Marija]). Zoals in het orthodoxe christendom gebruikelijk wordt vaak tussen haakjes haar wereldse naam, Skobtsova, toegevoegd. Dat was de achternaam van haar echtgenoot, Daniil Skobtsov, met wie ze voor de wet getrouwd bleef terwijl het kerkelijke huwelijk ontbonden werd – een voorwaarde om non te kunnen worden.
Het latere deel van haar leven werkte Maria Skobtsova als non in Parijs, waar ze een klooster begon, feitelijk een opvang voor dak-, thuis- en werklozen die ze in hoge mate in haar eentje runde. Ze borduurde iconen voor de kapel en organiseerde lezingen en muziekavonden. Zelf was ze tijdens de kerkdienst vaak afwezig, omdat ze ergens op straat zwervers moed insprak of omdat ze naar de markt was gegaan om bij de kramen goedkope groente en vlees te vragen voor het goede doel. Die verwerkte ze dan tot een voedzame soep: vaak was ze in de keuken te vinden, haar habijt vol vlekken en met een onafscheidelijke peuk in de mondhoek. Niet direct wat je je bij een non voorstelt en zeker binnen de orthodoxie erg ongebruikelijk. Eigenlijk dubbel ongebruikelijk: de wending naar de wereld en het feit dat een non geheel zelf invulling geeft aan haar rol. Binnen de Russisch-orthodoxe kerk werd dan ook door velen met twijfel of afkeuring gekeken naar de eigenzinnige manier waarop ze het kloosterleven gestalte gaf. Deze twijfel duurt voort tot op de dag van vandaag: in 2004 is Moeder Maria heiligverklaard door het Patriarchaat van Constantinopel (in Istanboel), maar dit is door de Russisch-Orthodoxe Kerk (ROK) nog niet erkend, ondanks het feit dat ze ook in Rusland zeer bekend en, in bepaalde kringen, zeker ook populair is.
Hoewel ze stierf als non en heilig verklaard werd vanwege haar rol als ‘moeder voor iedereen’, was dat niet hoe Maria begon. Het eerste deel van haar leven bracht ze door in Rusland in drie verschillende rollen, student, dichteres en activiste. Hoger onderwijs was voor 1917 in Rusland voor vrouwen niet toegankelijk, maar ze studeerde filosofie aan een privéschool voor welgestelde meisjes en theologie aan de Theologische Academie, beide in wat nu St. Petersburg is. In de theologie was ze in Rusland de eerste vrouw ooit: ze kon op de academie haar gezicht niet laten zien, maar studeerde op afstand en legde haar tentamens buiten het programma om af. Ondertussen was ze actief als dichteres in kringen rond dichters als Aleksandr Blok en Anna Achmatova. Meerdere van haar bundels werden gepubliceerd en ze bleef haar hele leven schrijven. Tenslotte was ze politiek actief als lid van een gematigde politieke partij, de Sociaal-Revolutionairen: deze partij deed actief mee aan de Februarirevolutie in 1917, maar wees de tweede revolutie in dat jaar, de Oktoberrevolutie door de bolsjewieken onder Lenin en Trotski, af. Ze plande zelfs een aanslag op het leven van Trotski, die de leiding had over het Rode Leger, de gewapende tak van de bolsjewieken. Tijdens de burgeroorlog werd ze gekozen als burgemeester van Anapa, de stad waar ze opgegroeid was. Daarmee was ze de eerste vrouwelijke burgemeester in de Russische geschiedenis en een van de eersten wereldwijd. Als burgemeester was haar inzet de bevolking zo min mogelijk te laten lijden onder de burgeroorlog tussen de Roden (de nieuwe, communistische regering) en de Witten (aanhangers van de tsaar). Feitelijk waren gematigde, hervormingsgezinde activisten als zij de grote verliezers in de burgeroorlog.
De rode draad in haar leven wordt gevormd door eigenzinnigheid en tomeloze energie, maar ook door rebellie tegen heersende opvattingen, zowel waar het gaat over de maatschappelijke en politieke rol van vrouwen, als waar het gaat over de mogelijke rol van vrouwen in de kerk, in haar geval als non. Een indrukwekkend leven van rebellie, energie en zelfopoffering, vaak, van doopvont tot gaskamer, in de buurt van het randje van de dood.
Werk van en werk over Skobtsova
De meest toegankelijke biografie is geschreven door Sergei Hackel: Pearl of Great Price; The Life of Mother Maria Skobtsova 1891-1945 (Crestwood, New York: St Vladimir’s Seminary Press, 1982). Sommige van haar teksten zijn beschikbaar in Engelse en Franse vertaling, maar veel van haar werk wordt nu pas voor het eerst uitgegeven. Een volledige, vijfdelige uitgave van haar geschriften verschijnt sinds 2012 in Parijs en Moskou. Haar tekeningen, schilderijen en borduurwerken zijn in kleur te vinden in Xenia Krivochéine, La beauté salvatrice; Mère Marie (Skobtsov) (Paris: Les éditions du cerf, 2012), een stripverhaal over haar leven is er ook, geschreven door Jim Forest en met tekeningen van Dasha Pancheshnaya: Silent as a Stone; Mother Maria of Paris and the Trash Can Rescue (Crestwood, New York: St Vladimir’s Seminary Press, 2007).
Evert van der Zweerde (1958) is hoogleraar Politieke filosofie aan de Radboud Universiteit te Nijmegen, Rusland-specialist en ex-medewerker van het IVOC. In zijn werk besteedt hij veel aandacht aan Rusland en orthodox christendom, veelal in relatie tot maatschappelijke en politieke vraagstukken.
In Armenië wordt de oudste christelijke gemeenschap buiten het Heilige Land momenteel ontworteld, duizenden getuigenissen van haar cultuur en identiteit zijn al vernietigd. Het geïsoleerde gebied Artsach, dat beter bekend staat als Karabach, is hierdoor in het bijzonder getroffen.
In het najaar van 2020 brak er een meedogenloze strijd uit om de internationaal niet-erkende republiek Karabach (Artsach in het Armeens), een Armeense enclave in Azerbeidzjan, een gebied dat een kleine 11.500 vierkante kilometer beslaat. In 44 dagen vielen er niet alleen alleen duizenden slachtoffers, maar is er ook een diepe, bijna onoverbrugbare kloof geslagen tussen de strijdende partijen in Artsach, tussen Armenië en Azerbeidzjan.
Onder Russische bemiddeling werd een staakt-het-vuren gesloten dat nadelig was voor Armenië en Artsach. De bevolking van Armenië belandde daardoor in een soort toestand van shock en lethargie. Een gevoel van diepe hopeloosheid waaruit nauwelijks aan te ontkomen is, dat nog eens versterkt wordt door de steeds weer oplaaidende agressie van Azerbeidzjan. Denk daarbij aan de voortdurende gevechten aan de grens sinds 2021, de massale aanvallen op Armeens grondgebied afgelopen september, maar vooral ook aan de blokkade vanaf 12 december 2022 door vermeende milieuactivisten van de enige toegangsweg van Armenië naar Artsach, de Lachin corridor, althans als we de officiële bronnen van Azerbeidzjan zouden geloven. De Armeniërs, die ondanks enorme fysieke en psychologische oorlogsschade zijn teruggekeerd naar het deel van hun vaderland (Artsach) dat nog steeds wordt beschouwd als een de facto republiek, krijgen nauwelijks tijd om hun diepe wonden te laten helen.
Herinneringen aan de genocide
De opzettelijke verwoesting en vernietiging van het Armeense culturele erfgoed op het grondgebied onder Azerbeidzjaans bestuur staat, baart de Armeniërs grote zorgen. Met het vernietigen van hun cultureel erfgoed – denk aan kerken, kloosters, kruisstenen en zelfs begraafplaatsen, evenals museacollecties – verdwijnen ook de sporen van hun historische aanwezigheid en identiteit in dit gebied. Negatieve herinneringen aan de genocide van de Turken op de Armeniërs in 1915 komen weer boven. Ook in die tijd was er sprake van meedogenloos geweld, blinde haat, vernietiging en uitroeiing van een christelijke bevolking wier wortels in dit gebied zeker duizenden jaren teruggingen. Hun historische sporen zijn uitgewist.
Tegenwoordig lijkt er niet veel veranderd, behalve dan dat de bijna 120.000 Armeniërs in Artsach, officieel onder bescherming van Russische vredeshandhavers staan. Sinds november 2020 hebben ze een mandaat van vijf jaar dat veel te snel afloopt. De Armeniërs zijn dus afhankelijk van een Rusland dat niemand in de wereld vandaag begrijpt, en van de willekeur van een onvoorspelbare Azerbeidzjaanse regering. ‘We kunnen op niemand rekenen. God is in de hemel, en wij de bewoners van Artsach zijn op aarde. Wat Gods wil ook is, laat het gebeuren.” Dit zijn de woorden van bisschop Pargev Srbazan van Artsach aan het begin van de oorlog in 2020.
In het jaar 301 doopte de heilige Gregorius de Verlichter koning Trdat en onder hem nam Armenië als eerste land ter wereld het christendom als staatsgodsdienst aan. Volgens lokale tradities was het Gods wil om Gregorius’ kleinzoon Grigoris naar de meest oostelijke regio van het koninkrijk te leiden. Als eerste bisschop van Artsach bekeerde Grigoris het aangrenzende noordoostelijke gelegen Utik en Kaukasisch Albanië. Hij stierf echter een vroege martelaarsdood en werd in 338 in Amaras begraven in de kerk die zijn grootvader er had laten neerzetten. Bijna honderd jaar later stichtte de monnik, de heilige Mesrop Masjtots, uitvinder van het Armeense alfabet, daar de eerste lokale school.
Ofschoon Artsach nauwelijks bekend is in Europa, kreeg het christendom daar als eerste voet aan de grond; het werd staatsgodsdienst en op scholen werd het onderwezen. Ook in de onrustige periodes, bleef het christendom de basis.
Na de val van het Artsach in de vijfde eeuw werd de regio onderdeel van de provincie ‘Albanië’ (Kaukasus), dat behoorde tot het Perzische rijk onder de dynastie van de Sassaniden. De regio leed onder aanvallen van volkeren uit het noorden, zoals de Chazaren en de Hunnen, voordat het in de zevende eeuw onder Arabische heerschappij kwam, wat overigens voor de gehele zuidelijke Kaukasus gold. Ook in deze periode van ‘mensen van andere religies’, nam de Armeense kerk zowel geestelijk als politiek een prominente positie in: het Armeense christendom bleef gespaard van arabisering en islamisering.
Er was veel verwoest, maar kerken en kloosters werden herbouwd. Hun belang als vroegchristelijke, heilige plaatsen groeide zelfs. Net als in Armenië was de adel van Artsach in staat om zich tegen het einde van de negende eeuw te verenigen en zich te bevrijden van de Arabische overheersing. Artsach kreeg een semi-autonome status onder de prinselijke dynastieën en vanaf de elfde eeuw stond het bekend als het vorstendom Chatsjen.
Bloeiend centrum van het christendom
Precies in een tijdperk dat er sprake was van constante invallen door vreemde volkeren, door Seltsjoeken en Mongolen tot de plunderingen in de 14e eeuw onder de beruchte krijgsheer Timoer Lenk (afkomstig uit het huidige Oezbekistan en leider van het toenmalige Timoeridische rijk/red.), beleefde Artsach een bloeiperiode van christelijke kunst, theologische literatuur en werden er kloosters en scriptoria gesticht. Een periode die in Europa onderbelicht is gebleven.
Artsach werd niet alleen een oostelijke pijler van de Armeense cultuur, maar ook het oostelijke centrum van het Armeense christendom. Meer dan veertig kloosters waren ondergeschikt aan de lokale vorsten. Artsach schreef vanaf 1216 kerkgeschiedenis onder de naam ‘Katholicaat van Albanië’ gevestigd in Gandzasar. Dit katholicaat (vergelijkbaar met een patriarchaat/ red.) vormde een bron van verzet in de jaren van toenadering tussen de koningshuizen van Europa en het Armeens Koninkrijk) en tussen de Armeense en rooms-katholieke kerken. Het steunde de inspanningen van het naburige Syunik (Zuid-Armenië) om vast te houden aan de eeuwenoude tradities en elke unie met Rome te verwerpen. Vooral dit katholicaat was in staat om de Armeense kerk in haar doctrine en cultuur in de eeuwen die volgden te behouden en te verdedigen.
In de late 14e eeuw, waarschijnlijk onder invloed van de Turkmenen, werd de regio omgedoopt tot Karabach, wat ‘zwarte tuin’ of ‘wijngaard’ betekent. De naam Artsach raakte, behalve in Armenië zelf, in de vergetelheid.
Tot 1836 was het oostelijke bisdom van de Armeense kerk gehuisvest in het Gandzasar-klooster; deze ontfermde zich niet alleen over de Armeniërs in Artsach, maar over alle christenen tussen de rivier de Kura, de Kaspische Zee en de zuidelijke uitlopers van het Kaukasusgebergte. De vorsten van Artsach voegden hun gebieden samen in administratieve eenheden, en waren zo in staat drie eeuwen lang, van de 16e tot de 19e eeuw, relatief autonoom te blijven.
De annexatie van de regio in 1805 door het Russische Rijk onder tsaar Alexander luidde het einde in van de onafhankelijkheid van prinsen van Artsach en de Armeense kerk daar, en was teven het begin van een reeks demografische en culturele veranderingen. In de 20e eeuw met de opkomst van nationale bewegingen, werden de territoriale conflicten tussen de verschillende bevolkingsgroepen aangewakkerd, met name tussen de christelijke Armeniërs en de moslims of de ‘Kaukasische Turken’, die pas later Azerbeidzjanen werden genoemd. Artsach of Karabach werd plotseling beschouwd als onderdeel van een nieuw gecreëerd land: Sovjet-Azerbeidzjan. Maar zelfs decennia van Sovjet-atheïstische indoctrinatie konden het christendom in Artsach niet uitroeien of tot zwijgen brengen. In de vaak vervallen kloosters, gelegen in moeilijk bereikbare hoge berggebieden bleven Armeniërs hun kaarsen aansteken in de uitsparingen van de eeuwenoude muren, de gebeden murmelen die van generatie op generatie zijn doorgegeven en hun heilige plaatsen, kerken en kruisstenen bezoeken.
Nog voor het uitbreken van de Eerste Karabachoorlog, aan de vooravond van de ineenstorting van de Sovjet-Unie, kon de Armeense kerk officieel de religieuze activiteiten hervatten in haar kloosters van Amaras en Gandzasar. Niet veel later werd het Armeense bisdom Artsach opnieuw opgericht, uitgangspunt waren de Russisch-Perzische grenzen van 1836. Op 1 oktober 1989, na decennia van onheilspellende stilte, werd er opnieuw een Armeense liturgie gevierd. Er was sprake van een ware renaissance: kerken en kloosters werden nieuw leven ingeblazen en herbouwd. Artsach werd opnieuw de sterke post van de Armeense kerk in het Oosten. Maar sinds de wapenstilstand in 2020 is het bestaan ervan opnieuw door elkaar geschud en wordt bedreigd, veel meer nog dan tijdens het atheïstisch geïndoctrineerde Sovjettijdperk.
Onbeschermd, bedreigd erfgoed
Tot op heden is er sprake van een hecht netwerk van kerken en kloosters verspreid over Artsach. Velen ervan zijn ouder dan die in Armenië, en vaak nog veel ouder dan die in Europa. Maar als gevolg van het verlies van gebieden aan Azerbeidzjan – het zuiden, de stad Shushi en de Hadrut-regio -, zijn unieke overblijfselen van het vroege christendom niet langer in christelijk-Armeense handen. Erger nog, ze zijn niet langer toegankelijk voor gebed en devotie voor Armeniërs, noch voor pelgrims. Ze liggen er verweesd, verlaten en onbeschermd bij, afhankelijk van de willekeur van de nieuwe heerser. En die deinst er niet voor terug om ze te verbouwen of te vernietigen, zoals internationale rapporten en satellietbeelden laten zien.
Dit leed, deze onmacht om het christelijk cultureel erfgoed te behouden. Het erfgoed dat zo’n onmiskenbare en emotionele deel uitmaakt van de Armeense identiteit van Artsach, ja de Armeense identiteit bij uitstek, wordt nauwelijks waargenomen in Europa. Een ander voorbeeld. In het interbellum van 1996 tot 2020 bloeide Artsach in het oosten, maar in het westen vernietigde Azerbeidzjan de Armeense cultuur volledig: in Nachitsjevan, ook een oud nederzettingsgebied, werden meer dan 100 belangrijke kerken, kloosters en dorpen met de grond gelijkgemaakt. De begraafplaats van Julfa met zijn duizenden middeleeuwse kruisstenen werd volledig verwoest. Na de publicatie van fotomateriaal hiervan in 2006 ging er een stroom van verontwaardiging door Armenië en trokken specialisten op het gebied van de bescherming van culturele eigendommen aan de bel. De noodkreet werd niet gehoord.
Uit talloze beelddocumenten en satellietbeelden blijkt dat Azerbeidzjan tussen 1960 en 2008 zo’n 28.000 geregistreerde culturele monumenten in Nachitsjevan heeft vernietigd en daarmee de stenen getuigen van het verleden van Armenië in deze regio heeft weggevaagd. Wat overbleef waren foto’s, schilderijen, herinneringen en – godzijdank, manuscripten. Tijdens de tweede Karabach-oorlog werden alle manuscripten, de oudste was van de 10e eeuw, gered en vanuit Artsach toegevoegd aan de manuscriptcollectie van het Matenadaran instituut voor oude handschriften in Jerevan.
Alleen al in de gebieden die sinds november 2020 door Azerbeidzjan worden gecontroleerd, zijn er 1465 geregistreerde Armeense culturele monumenten, waaronder kerken, kloosters, kruisstenen en grafstenen, archeologische vindplaatsen, forten, prinselijke paleizen, bruggen en musea. Ze liggen er desolaat bij. Ze worden alleen nog geobserveerd vanuit de lucht, door satellieten; het zijn de waakzame ogen van de Amerikaanse Cornell University. Experts bevestigen dat Azerbeidzjan sinds 2021 zeven monumenten met de grond gelijk heeft gemaakt, waaronder twee kerken en twee begraafplaatsen. Acht monumenten zijn zwaar beschadigd, waaronder ook drie kerken. Door vandalisme, bouw- en wegwerkzaamheden worden nog eens 15 monumenten ernstig bedreigd in hun bestaan. Op 13 september 2022 verdween de kerk van St. Sargis in het dorp Mokhrenis van het toneel, net op het moment dat er een nieuwe oorlog dreigde uit te breken in het Armeens-Azerbeidzjaanse grensgebied.
Een van de heiligste en oudste christelijke plaatsen van Artsach, het Dadivank-klooster, wordt ‘beveiligd’ door Russische vredessoldaten. Niemand kan er nog in: geen pelgrim, geen Armeniër. Een handvol jonge Armeense geestelijken leeft er in volledige afzondering, afgesneden van de omgeving, in uiterst moeilijke, vaak bedreigende omstandigheden, om het klooster en zijn millennia-oude erfgoed met gebeden te behouden en te verdedigen. Wegtrekken kunnen ze niet, want als ze deze heilige plaats verlaten, zal deze aan Azerbeidzjan zal vallen. En wat zal er dan mee gebeuren?
Een jonge Armeense diaken, bleek, met vermoeide ogen en vingers klam van de kou, maar met vaste stem, zingt in de kerk van de Moeder Gods van het Dadivank-klooster een middeleeuwse hymne ter ere van de Heer. Hij ziet er verloren uit binnen de vochtige en koude muren. De ogen van de engelen van het altaarfresco rusten op hem, maar Europa wendt zijn blik af.
Jasmine Dum-Tragut (1965) is hoogleraar Algemene Linguïstiek en Armeense studies aan de universiteit van Salzburg; ze is er hoofd van de afdeling voor Armeense studies en het Centrum voor de Studie van het Christelijke Oosten. Daarnaast is ze senior onderzoeker bij de afdeling Bijbelstudies en Kerkgeschiedenis.
Onlangs hoorde ik de Amsterdamse stijlgoeroe, Matay de Mayee, op de radio praten over zijn net verschenen kookboek Haniyé (Eet smakelijk): vol liefde sprak hij over zijn moeder, Smuni Turan, en de keuken van haar volk, de Suryoye (bij ons beter bekend als Assyriërs of Arameeërs). Een moeder die, gastvrij als ze is, ook de Nederlanders kennis wil laten maken met de ‘eerlijke en pretentieloze keuken’ die ze van huis uit heeft meegekregen. De tijd is er nu rijp voor, maar dat was anders toen Smuni in 1973 haar man volgde naar Hengelo en daar haar weg moest zien te vinden in het destijds schaarse aanbod van Nederlandse ingrediënten (‘vooral aardappelen’).
Het boek is meer dan alleen een kookboek; het geeft ook een inkijk in het dagelijks leven en de geschiedenis van de Suryoye. Zo kom je te weten dat het oudste ooit gevonden kookboek bestond uit enkele recepten die op kleitabletten stonden gebeiteld, afkomstig van dit volk uit het tweestromenland tussen Eufraat en Tigris, en dat de komst van het christendom grote invloed had op deze keuken. Zo zijn er geen beperkingen zoals het jodendom en de islam (ze eten vooral vlees, bijna geen vis omdat die snel bederft en kennen geen speciale slachtmethode), maar wel behoren er speciale gerechten bij christelijke feesten en gebruiken. Zo viel de vastentijd niet bij toeval in het voorjaar, in die periode was er gewoon steevast een tekort was aan vlees. Tijdens de vasten kennen de Suryoye zelfs een periode van drie dagen van totaalonthouding van eten en drinken (Saumo d’Ninwe) die, zo troost de auteur ons, je volhield omdat die werd afgesloten met de taart van Ninivé (met o.a. druivenmelasse, amandelen, kikkererwten). In de zomer kwamen er eenvoudige gerechten op tafel, omdat alle handen op het land nodig waren. In de winter was er juist wel tijd voor bewerkelijke gerechten als kötle, gevulde tarwebuideltjes en tawa, een ovenschotel met gehakt en groenten.
Bij elk gerecht staat naast een duidelijke foto, ook een toelichting over de plek van het gerecht in de keuken van de Suryoye, of misschien nog meer in het leven van Smuni. Haar levenslijn loopt als een rode draad door het boek heen. Hoe ze opgroeide op het platte land, zelf bulghur moest malen, hoe de volwassen zwegen over de genocide (1915). Op haar zestiende trouwde ze tegen haar zin, in wat uiteindelijk een goed huwelijk bleek. Eenmaal in Nederland behoorde het jonge gezin tot de eerste Suryoye. Aanvankelijk gingen ze naar de katholieke kerk, maar toen hun gemeenschap groeide, stichtten ze hun eigen kerk en ook het inmiddels bekende Suryoye klooster, Mor Ephrem, in het Overijsselse Glane.
Althans de man van Smuni was daarbij betrokken. Zij bekommerde zich over haar zeven kinderen en de vele vluchtelingen die aanwaaiden. Maar wat zet je je gasten voor? In het land dat beroemd staat om zijn kaas, kon ze geen verse, witte kaas (gweto) vinden. Inventief als ze was, vroeg Smuni aan een boerin of die wrongel wilde produceren, waarmee ze wel haar traditioneel bereidde kaas kon maken.
Het boek staat vol van dergelijke weetjes. Zo kom je er achter dat rijst en vermicelli (rezo sh’iraya) een geliefde combinatie is, dat burghul vroeger droogde op de daken en dat de genoemde wrongel al na twee dagen pekelen en kort koken klaar is voor gebruik.
Haniyé is het debuut van De Mayee, die zijn flitsende carrière opgaf om in Amsterdam de Stijlkamer, op te richten. Stilistisch ziet het boek er dan ook indrukwekkend uit. Voor sommigen zal het een nadeel zijn dat er nogal wat vleesgerechten instaan: een vegetariër zal daarin creatief zijn weg moeten vinden, zoals Smuni dat ooit bij ons moest doen.
Matay de Mayee, Haniyé. Een ode aan de oudste keuken ter wereld. Verschenen bij Fontaine uitgeverij. € 33,99.
De oorlog in Oekraïne wordt breed uitgemeten in de media. We zouden daardoor bijna vergeten dat ook de kerk in Armenië opnieuw in een oorlogssituatie is beland, sinds het oude conflict rondom de regio Nagorno-Karabach in mei 2021, opnieuw escaleerde. De Armeense theoloog Harutyun Harutyunhan omschrijft de hierdoor ontstane situatie voor de kerk en de gelovigen. Hij doet dit samen met een meer algemeen portret van de Armeense Apostolische kerk en laat ons zo zien hoe we de huidige situatie beter kunnen begrijpen.
Sinds de erkenning van het christendom als staatsgodsdienst in de 4e eeuw, zijn kerk en staat in Armenië nauw met elkaar verbonden. Veel inwoners van dit land voelen zich zowel Armeens-christen als Armeens-staatsburger. Dit heeft niets te maken met nationalistische arrogantie of religieus fundamentalisme, nee, het Armeens volk gaat al eeuwen gebukt onder het juk van haar tragische geschiedenis.
De kerstening van het land gebeurde aan het begin van de 4e eeuw. Destijds was Armenië een zelfstandige staat; volgens sommigen was het de eerste christelijke staat in de geschiedenis, nog voor de bekering van keizer Constantijn. Maar het land kende alleen korte periodes van zelfstandigheid. Zeker sinds de verovering door de legers van het islamitisch kalifaat in de 7e eeuw, was Armenië bijna altijd onder vreemd bewind, en de kerk de enige instelling waar zowel de nationale als de christelijke cultuur bewaard bleven.
Myron en de Heilige Lans
Het is een geschiedenis van wrede oorlogen, waarbij er vaak sprake was van kinderontvoeringen: baby’s werden doorverkocht, kinderen tot slaaf gemaakt of gedwongen om als soldaten te vechten voor een islamitische veroveraar. Om die reden was het van groot belang om pasgeborenen snel te dopen, tussen de achtste en veertigste dag na de geboorte. Op de doop volgde meteen het vormsel met Myron, een gewijde zalfolie met een belangrijke symbolische betekenis, een mengsel van olijfolie, balsem en veertig bloemen uit de omgeving die gedurende veertig dagen op elkaar inwerken. Monniken zongen bijpassende psalmen en zo gebeurt het nog steeds. Eens in de zeven jaar wordt de olie gewijd in Etsjmiadzin, de heiligste plaats en het religieuze centrum van de Armeense kerk. De kerkleiding gebruikt daarnaast verschillende kruisrelikwieën, zoals de Heilige Lans, die volgens een kerklegende persoonlijk door apostel Tadeus naar Armenië werd gebracht, alsook relikwieën van Sint-Gregorius de Verlichter, de eerste patriarch die de Armeense koning Trdat III in 301 doopte en zo het christendom in het land verspreidde. Verse Myron wordt gemengd met een restje van de oude balsem, zodat altijd iets van het oorspronkelijke mengsel wordt doorgegeven, en het idee is dat Armeense christenen zich al 1700 jaar met dezelfde zalfolie dopen. Na de doop zegt men dan: ‘Je bent nu een Armeniër.’ Je zult zelden horen: ‘Nu ben je een christen.’ Doop en vormsel met Myron heeft de kinderen tot Armeniërs gemaakt en dit woog zwaar bij de ontvoeringen – de kinderen waren en bleven christelijke Armeniërs in een vreemd land.
Armenië heeft eeuwenlang geen staatsbestuur gekend. Het koninkrijk was ten onder gegaan en de macht, zowel geestelijk als bestuurlijk, was in handen van de kerk: de kerkleiding regelde de interne jurisdictie, inde de belastingen en onderhandelde met de invallers. De invloed van de kerk werd sociaal en politiek gezien, steeds groter. Een Armeniër volgt niet alleen catechese maar moet ook van alle andere tradities op de hoogte zijn; een Armeniër is fatsoenlijk, houdt van zijn land en vecht ervoor mocht dat nodig zijn. Het een kan niet zonder het ander. De term nationaal (Armeens: azgayin) heeft sinds de Tweede Wereldoorlog een negatieve bijsmaak gekregen. En ja, we weten dat nationalisme nog steeds tot radicalisme kan leiden. Maar in de Armeense geschiedenis was de kerk het instituut dat waakte over zowel het nationale bewustzijn, de culturele identiteit als het christelijk geloof en dat is zo van generatie op generatie doorgegeven.
De positie van de Armeense kerk
De Armeense Kerk staat in nauw contact met de oriëntaals-orthodoxe kerken: de Aramese, Koptische, Ethiopische, Malankara kerk en nu ook met de Eritrese kerken. Al deze lokale kerken staat met elkaar in verbinding en vormen de zogeheten pre-Chalcedonische zusterkerken. Verder is de Armeense kerk verbonden met de Byzantijns-orthodoxe kerken, waaronder de Griekse, Russische, Georgische en Servische kerken. Via de Wereldraad van Kerken zijn ze ook verbonden met katholieke en veel traditionele protestantse kerken. In de jaren zestig trad de Armeense Kerk toe tot de Wereldraad van Kerken en dat bevorderde een vorm van openheid; in de periode van het IJzeren Gordijn gaf oecumene je tenminste toegang tot andere christenen over de hele wereld, wat bijvoorbeeld kon helpen als je Bijbels wilde laten drukken. Toen de westers zusterkerken het verzoek voor Bijbels hoorden, hebben ze die taak ter harte genomen en voor de financiën gezorgd. Bovendien hadden de meeste Armeense parochies in de diaspora geen eigen gebedshuizen en vierden daarom hun liturgie in verschillende katholieke en protestantse kerkgebouwen.
Vaak wordt gevraagd of Armeense priesters mogen trouwen. Je hebt zowel gehuwde priesters die bij een parochie behoren, als celibataire priesters die als monnik leven. Dit verschil onstond in middeleeuwse kloostergemeenschappen. Of je wilde trouwen of niet, moest al tijdens het diaconaat worden besloten. Als gehuwde priesters kun je namelijk maar in één parochie dienen. Maar wie celibatair leeft, promoveert en een theologisch werk schrijft, kan na de verdediging ervan de titel van archimandriet krijgen. De bisschoppen worden gekozen uit de groep archimandrieten en de katholicos of de opperste patriarch wordt gekozen uit de groep bisschoppen op de plenaire vergadering van de synode en de lekenafgevaardigden.
Opvallend in moderne Armeense eredienst is dat de geestelijkheid veel zingt, terwijl de kerkgangers nauwelijks lijken deel te nemen. Toch zetten de priesters zich ervoor in om zoveel mogelijk gelovigen actief bij de kerkdienst te betrekken. De liturgische taal blijft echter Oudarmeens, en dat is vergelijkbaar met het Kerklatijn. De meesten begrijpen die taal niet en voor veel gelovigen is het daarom lastig om de liturgie echt te beleven. Bovendien hebben veel mensen in de tijd van de Sovjet-Unie afstand genomen van de kerk. In de periode van het communisme, was alles wat kerkelijk was vrijwel volledig verboden. Slechts enkele parochiekerken bleven open. Veel kerken werden tijdens het zeventigjarige communistische regime omgebouwd tot opslagruimten, clubs of bioscopen. Kerkgang was pragmatisch, tijdens de liturgie liep men even binnen, stak een kaars aan en ging weer naar buiten, het duurde vaak nog geen twee minuten. Voor veel mensen is dit gevoel dan ook tot op de dag van vandaag gebleven, dat dit voldoende en genoeg is.
Theologische discussies
Na de zware aardbeving van 1988 in het noorden van het land, tijdens de eerste Nagorno-Karabachoorlog in 1992-1994 over het autonome Armeense grondgebied in Azerbeidzjan en ook na de ineenstorting van de Sovjet-Unie, toen er sprake was van economische terugval en de winkels leeg waren, brak er een nieuw tijdperk aan van oecumenische ondersteuning onder andere door het sturen van goederen. Oecumenische relaties zijn een belangrijke hulp geweest. Tegenwoordig zijn er theologische discussies en is communicatie op hoog niveau tussen de bisschoppen, de leiders van de Wereldraad van Kerken maar ook in de Europese Raad van Kerken, en zijn ze van harte welkom in Armenië. Maar tegelijkertijd is er ook sprake van stagnatie, omdat de Armeense kerk zich zorgen maakt over haar intellectuele eigendom en haar primaat. In conservatieve kring wil men niet echt accepteren dat er hier ‘andere’ christenen zijn. Er zijn geestelijken op lagere niveaus, zoals parochiepriesters die geen gedegen theologische opleiding hebben gehad en ook geen ervaring hebben opgedaan in het buitenland. Zij zijn van mening dat een echte Armeniër actief lid is van de Armeense kerk en daar ook de liturgie viert, alles wat daarvan afwijkt is ketterij – en Europa en integratie zijn helemaal duivels.
Ideologisch vacuüm
De discussies in westerse kerken over bijvoorbeeld het priesterschap van vrouwen, over andere hervormingen en het openstaan voor postmoderne ideeen, is over het algemeen nog niet overal actueel in de orthodoxe wereld. Hier kampt men sinds de ineenstorting van de Sovjet-Unie met andere problemen: ineens was alles open met als gevolg dat andere religieuze organisaties zich aandienden. In de post-Sovjetlanden verloren de orthodoxe kerken van de ene op de andere dag hun monopolie. De nieuwe onafhankelijke staten schreven in hun consituties dat ze seculier waren en geen nationale kerk meer hadden. Zo stelt de Armeense grondwet dat staat en kerk van elkaar gescheiden zijn (art. 17). Tegelijkertijd wordt echter benadrukt dat de ‘Republiek Armenië de exclusieve missie van de Armeens-Apostolische Heilige Kerk – als een nationale Kerk – in het spirituele leven van het Armeense volk moet erkennen, evenals in de ontwikkeling van haar nationale cultuur en in het behoud van haar nationale identiteit.’ (Art. 18). De betrekkingen tussen kerk en staat zijn dus bij wet geregeld. Dit gaf de Armeense kerk bepaalde privileges boven andere religieuze leiders, zoals het recht op religieus onderwijs, het recht op de enige theologische faculteit aan de staatsuniversiteit, het militair- en ziekenhuispastoraat, algemene belastingvrijstelling, enz.
Samenvattend kan men zeggen dat onmiddellijk na de val van het communisme er een ideologisch vacuüm onstond en dat er sprake was van nieuwe uitdagingen met tot dan onbekende religieuze groeperingen. Plotseling kwamen er Jehovah’s Getuigen, evenals andere Evangelicalsen Krishna-groepen. Niemand was erop voorbereid. De Armeense kerk bestempelde de groeperingen als ‘sekten’ en degenen die daaraan deelnamen waren ‘verraders’. Dit alles dwingt de traditionele kerkleiding haar rol te herzien en met iets nieuws te komen. De buitenlandse religieuze organisaties houden hun vieringen in het moderne Armeens, begeleid door toegankelijke en pakkende muziek, in de diensten wordt gepredikt over de heilige teksten en soms is er een voorganger die als goeroe optreedt, die aan handoplegging en gebedsgenezing doet. Voor velen is dit nieuw, spannend en uitdagend. De nieuwe groepen hebben ook een sociale impact en ondersteunen arme mensen, voor velen is dat een aantrekkelijk factor omdat Armenië een arm land is. Andere mensen, vooral jongeren, worden volledig seculier en staan onverschillig tegenover welke religie dan ook. De Armeense Kerk staat daarom voor het dilemma hoe ze zich moet positioneren in deze postmoderne, multiculturele en interreligieuze wereld.
Veel mensen die in Armenïe komen vragen zich af of het beeld van een melancholisch volk met een tragische geschiedenis, maar dat toch veerkrachtig is en altijd weer weet op te staan, een cliché is? Een bekend citaat van de Armeens-Amerikaanse schrijver William Saroyan uit 1936 bevestigt dit beeld: ‘Ga je gang, vernietig Armenië, kijk of je het kunt. Stuur ze uit hun huizen de woestijn in. Zorg ervoor dat ze brood noch water hebben. Brand hun huizen en hun kerken af. Kijk of ze niet meer zullen leven. Zie hoe ze lachen als twee van hen elkaar na twintig jaar weer tegenkomen, en lachen en elkaar aanspreken in hun eigen taal. Ga je gang, probeer ze te vernietigen.’ Het citaat is vooral bekend in de Armeense diaspora omdat het de herwaardering van de genocide van 1915-1923 in het Ottomaanse Rijk laat zien. Saroyan kwam laat in zijn leven naar Armenië, maar hij weerspiegelt wat de mensen voelden: aan de ene kant de machteloosheid, maar aan de andere kant dat we onze tanden kunnen laten zien, kunnen bijten en schelden. Dit gaf veel mensen moed. Een halve eeuw na de genocide, vanaf 1965, tekende zich een kentering af. In de diaspora waren nieuwe gemeenschappen gesticht; menig Armeens vluchteling keerde terug naar de Sovjetrepubliek met als gevolg dat men meer dan voorheen streed voor erkenning van een eigen identiteit en historische rechtvaardigheid. Al in 1975 waren de randvoorwaarden veranderd. Na de studentenopstanden in West- en Middeneuropese landen, liet men in Moskou de teugels wat vieren. In Jerevan kwam een museum en een genocidemonument – en vanaf dat moment gold de ongeschreven regel dat iedereen op 24 april zijn werkplek mocht verlaten voor de herdenking van de genocide.
Zoals gezegd bevindt Armenië zich sinds jaar en dag tussen de grote rijken en kent een geschiedenis van invasies. Er heerst een mentaliteit van overleven tussen buitenlandse mogendheden en daarbinnen je eigen, soevereine weg te gaan. Het land heeft nog slechts 10% van het voormalige historische gebied in handen. Atatürk veroverde veel land en Lenin en Stalin gaven gebieden weg aan Turkije, Georgië en Azerbeidzjan. Met de onafhankelijkheid in 1991 ontstond de hoop dat de inwoners van het verscheurde land nu echt zelfstandig zouden zijn en iets zouden kunnen opbouwen, maar toen brak oorlog uit in Nagorno-Karabach en aan de oostgrens, tussen Armenië en Azerbeidzjan. De economie stortte in en er moest een overlevingsstrategie worden gevonden. In die tijd leek Rusland het meest logisch als beschermende macht, maar dit vergrootte wederom de afhankelijkheid. Ook na de tweede oorlog rondom Nagorno-Karabach in 2020 heeft Moskou hier het woord en is van plan de Zuid-Kaukasus te delen met Ankara.
Fluwelen revolutie
In mei 2018 was hier een vreedzame revolutie, de ‘Fluwelen Revolutie’. Tot die tijd stond de regering onder invloed van oligarchen, was er sprake van corruptie en ontbraken democratische structuren. Het was dan ook geen verrassing dat Armenië tot dan toe een van de trouwste partners van Rusland was. Na de vreedzame revolutie hoopte het Armeens volk op steun van het democratische Westen. Recente ontwikkelingen laten echter zien dat de meeste EU-landen meer geïnteresseerd zijn in olie en gas uit Bakoe. Ze knijpen derhalve een oogje dicht en willen niets horen over de misdaden van de Azerbeidzjaanse regering tegen de mensenrechten. Het is moeilijk voor te stellen dat de enige humanitaire corridor naar Nagorno-Karabach momenteel de facto gesloten is door Azerbeidzjan: 120.000 Armeniërs leven er daarom in volledige afzondering (volgens de telling van 8.1.2023). Azerbeidzjaanse troepen vernietigen historische kloosters, eeuwenoude parochiekerken en begraafplaatsen en ontdoen het van alles wat Armeens is. Er kwamen reacties in de vorm van petities van experts, gericht aan de internationale publieke opinie, maar dat mocht niets uithalen. Veel Armeniërs zijn gedemotiveerd en het trauma van de genocide leeft weer op. Ze denken aan emigratie omdat de omstandigheden niet lijken te veranderen en moelijk blijven en het gevaar van een nieuwe oorlog alomtegenwoordig is. Helaas is Armenië militair, politiek of economisch niet in staat om zonder hulp van buiten op eigen benen te staan.
‘Post-genocidale theologie’
Maar wat is de kern van de Armeense spiritualiteit dat het christelijke volk op de been houdt houdt? Een lastige vraag, omdat de genocide de kerk en haar spiritualiteit ernstig onder druk zette, en de Armeense cultuur bijna werd vernietigd. Daarom heeft aartsbisschop Norvan Zakarian van het bisdom van de Armeense Kerken van Frankrijk terecht gezegd dat Armeniërs moeten nadenken over een ‘post-genocidale theologie’. Alle theologische scholen, inclusief het seminarie van Etsjmiadzin, werden gesloten omdat alle seminaristen als vrijwilliger naar het front gingen. Vervolgens kwam de periode van de Sovjetoverheersing waarin oude spirituele tradities verboden waren en verloren gingen. Er restten alleen nog uiterlijke kenmerken van de spiritualiteit, denk aan kerken, religieuze architectuur, zang, liturgische gewaden. Een groot deel van de preken gaat tegenwoordig dan ook over de herinnering aan de Armeense cultuur, de vernietiging en de opstanding, en slechts een klein deel van de mensen verdiept zich in de spirituele en mystieke kant van het geloof.
Wat men aan de wereld kan laten zien, is de onafgebroken kracht van het christendom dat een belangrijke leidraad blijft. In Nagorno-Karabach en het zuiden van het land blijft de situatie gevaarlijk, maar mensen willen wonen waar hun ouders zijn geboren, gedoopt en begraven – voor de Armeniërs zijn dit spirituele waarden. Gedode soldaten en burgers – tijdens de genocide of de laatste gewapende conflicten – zijn in feite al gered, hun ziel is vrij in het eeuwige licht. Door dit lijden begrijpen de mensen dat wat er ook gebeurt, de ziel nooit verloren zal gaan, maar dat die bij God zal aankomen en zo teruggaat naar de oorsprong. Volgens de Armeense spiritualiteit maakt het verder niet uit hoe klein of zwak je bent: of je nu een gebed opzegt in een oude kathedraal of in verlaten klooster, op dat moment er is leven op deze plek en deze kleine golf van leven gaat door. Het is een teken van de liefde van Jezus Christus, die nooit eindigt.
Dr. Harutyun Harutyunyan is theoloog en docent religieuze studies aan de American University of Armenia en onderzoeksmedewerker bij het Research Center for Intercultural Religious Studies aan de Yerevan State University in Armenië
* Opmerking: Sommige delen van dit essay zijn al gepubliceerd in het volgende interview met de auteur, Wereld en milieu van de Bijbel (3/22): ‘Armenië’, pp. 50-55, onder: https://www.bibelwerk.shop/produkte/armenien-3002203
