Portret: Liefde voor God, liefde voor de mens. Vrouwelijke orthodoxe theologen van de 20e eeuw over theosis

Door Heleen Zorgdrager.

In deze lezingenserie verkennen we wat een oosters-christelijk perspectief ons kan aanreiken met betrekking tot een visie op de menselijke waardigheid. Eerdere sprekers in de reeks hebben al helder gemaakt hoe in het oosters-orthodoxe spreken over menselijke waardigheid de notie van theosis centraal staat. De zin van het menselijk leven bestaat erin dat in elke mens het evenbeeld van God groeit en zichtbaar wordt om hem of haar gelijk aan God, dat is voluit persoon, te laten worden.

Vanaf mijn eerste kennismaking met het begrip theosis (dat was overigens ver na mijn protestantse theologie-opleiding) intrigeerde het mij. Het resoneerde omdat er veel verwantschap leek te zijn met hoe in feministische theologie over persoon-zijn gesproken werd als een roeping tot mens-zijn voorbij begrenzing door genderrollen en -verwachtingen. Het fascineerde me ook omdat dualiteiten tussen ziel en lichaam, en God en mens, erin overstegen werden. Tegelijk wekte het mijn nieuwsgierigheid. Hoe zijn vrouwen in de orthodoxe traditie met dit begrip omgegaan? Heeft het hen geïnspireerd om kritisch te kijken naar de genderongelijkheid in samenleving en kerk? Hebben zij er emancipatoire, bevrijdende betekenissen in gevonden of aan toegekend?

In deze lezing wil ik enkele vrouwelijke orthodoxe theologen uit de twintigste eeuw aan u voorstellen die elk op eigen wijze naar de betekenis gezocht hebben van theosis, deïficatie, ‘vergoddelijking’, in relatie tot de vragen van hun tijd. Ik wil nagaan hoe zij invulling gaven aan deze notie met betrekking tot menselijke waardigheid en hoe zij zich daarin kritisch uitten over dominante tendensen in oosters-christelijke interpretaties van theosis.

Hun namen zijn Myrrha Lot-Borodine (1882-1957), Maria Skobtsova (1891-1945) en Elisa beth Behr-Sigel (1907-2005). De drie theologen vertegenwoordigen wat we kunnen noemen het ‘vrouwelijk gezicht van Orthodoxie’ in de twintigste eeuw. Een vrouwelijk gezicht dat lange tijd buiten beeld gebleven is, omdat de eerstgenoemden nauwelijks gezien en erkend werden als volwaardige theologen en omdat voor alle drie geldt dat zij als vrouwen in hun tijd niet de publieke academische en kerkelijke posities bekleedden die hun een gezag en status verleenden vergelijkbaar met de mannelijke theologen. Alle drie leefden ze in Frankrijk, in verschillende, maar overlappende periodes, en maakten ze deel uit van de gemeenschap van Russische emigranten, doordat ze zelf Rusland hadden moeten verlaten vanwege studie (Myrrha Lot-Borodine), vlucht (Maria Skobtsova), dan wel door vriendschap en huwelijk (Elisabeth Behr-Sigel). Ze deelden inhoudelijk veel met orthodoxe theologen als Florovskii, Bulgakov en Lossky met wie ze volop in gesprek waren. Maar met betrekking tot het begrip theosis leggen ze toch enkele opvallend andere accenten. Bij elk van hen wil ik nagaan wat het specifieke van hun visie is en hoe ze zich de weg naar persoon-zijn als gelijk worden aan God voorstellen.

Myrrha Lot-Borodine: de reis van een mystica

Myrrha Borodine werd geboren in 1882 in St. Petersburg en stierf in 1957 in Fontenay aux-Roses ten zuiden van Parijs. Haar vader was botanicus aan de universiteit van St. Petersburg. Ze genoot onderwijs aldaar aan de Prins Obolensky universiteit voor vrouwen en trok in 1906 voor verdere studie in romaanse letterkunde naar Parijs. Ze verkreeg haar doctorsgraad in 1909 met een proefschrift over de vrouw in het oeuvre van de middeleeuwse dichter Chrétien de Troyes. Ze trouwde met de toen al beroemde professor in middeleeuwse geschiedenis Ferdinand Lot. Myrrha Lot-Borodine werd zelf een toonaangevende geleerde in de Franse en Angelsaksische hoofse literatuur. Vanuit dat onderzoek raakte ze geïnteresseerd in de mystieke theologie van Bernard van Clairveaux, waarover ze colleges bezocht bij Etienne Gilson aan de Sorbonne. Ook bezocht ze de zondagse colloquia die gehouden werden in het huis van de Russische filosoof Nikolai Berdyaev, waar thema’s van Russische religieuze filosofie besproken werden. Tijdens een van die zondagmiddagen presenteerde Georges Florovsky over het idee van theosis. Myrrha Lot Borodine werd er onmiddellijk door gegrepen.

Het was maar een kleine stap van waar zij al mee bezig was in de hoofse poëzie. Hier had ze al ontdekt hoe de menselijke natuur, ontbrand door erotische liefde, een aangeboren tendens heeft naar het bovennatuurlijke, de “goddelijke aanraking.” Denk aan de ridder Lancelot du Lac uit de koning Arthur legende. Hij wordt hopeloos verliefd op de onbereikbare dame Guinevere, de vrouw van koning Arthur. Zijn einde is symbolisch: hij sterft als een kluizenaar. Alle vleselijke resten van zijn liefde voor de dame moeten verteren in ascetische zuivering. De wereldse liefde transformeert in goddelijke liefde.

In 1932 en 1933 publiceert Lot-Borodine twee essays over deïficatie in de Revue de l’histoire de religions. Later zal ze er ironisch over zeggen dat dit haar de reputatie van “théologienne” heeft bezorgd. Zij wordt met deze artikelen de eerste die de notie van théosis binnenbrengt in het moderne Westerse denken, een rol die wel erkend wordt zonder dat men tot nu toe inhoudelijk veel interesse getoond heeft voor haar gedachten. Ze benadert theosis als een levend fenomeen. De theologische leer reflecteert voor haar een mystieke ervaring en een ascetische praktijk. Haar benadering is organisch en ervaringsmatig en ze schrijft in een poëtische, rapsodische stijl. Ze put uit een breed scala aan oosterse bronnen waarvan veel in die tijd nog niet toegankelijk waren in Westerse talen. Ze heeft voorkeur voor vroegchristelijke theologen uit de gnostiek en de neoplatoonse traditie, zoals Clement van Alexandrië, de woestijnvaders, de Cappadociërs (in het bijzonder Gregorius van Nyssa), Dionysius de Areopagiet, Maximus Confessor en Simeon de Nieuwe Theoloog. Soms plaatst ze verrassend middeleeuwse mystici als Bernard van Clairveaux en Hildegard van Bingen naast haar favoriete kerkvaders.

In haar opvatting over theosis benadrukt ze de eenheid van lichaam en ziel, en haalt die theologen uit de traditie aan bij wie ze die gedachte verwoord ziet. De nous kan niet versmald worden tot een puur intellectueel vermogen, maar is het punt waar lichaam en ziel als een eenheid gevonden worden in het centrum van de mens. Eenzelfde nadruk op eenheid van ziel en lichaam komen we tegen in haar visie op ascese. Ze uit kritiek op de dominante monastieke opvatting van ascese waar de liefde tot God alle vitale krachten van de mens lijkt te absorberen. Zij noemt deze deugden van het monastieke leven “eerder engelachtig dan apostolisch.” Voor haar kan het niet bestaan dat eros en agape tegenover elkaar komen te staan. Ze meent dat in de liefde die uit het een worden met God voortvloeit de hartstocht van belichaamde eros verbonden zou moeten zijn met de zelf-gevende aspecten van goddelijke liefde, de agape. Eros en agape komen samen in een eros extatikos, die voor haar de koningin van de deugden is. In de hoogste staat van contemplatie zullen alle menselijke activiteiten opgeschort worden en zal de mystica in overgave een vervoering van de geest (nous) ervaren. Deze extatische liefde noemt ze een amour fou, een alles verterend, gek zijn van liefde. Van hieruit wordt de ascetische praktijk een vitale, belichaamde praktijk van liefde, vol van erotische energie.

Nu zou het kunnen lijken alsof de persoonlijke zoektocht naar eenwording met God de exclusieve aandacht heeft van Lot-Borodine. Deïficatie kan dan lijken op een ascetische oefening los van de gemeenschap. In latere artikelen laat ze een meer gemeenschappelijke perspectief zien, bijvoorbeeld in haar werk over de 14de-eeuwse Byzantijnse theoloog Nicholas Cabasilas. In zijn werk vindt ze sporen die het ascetische en persoonlijk-mystieke integreren met het liturgische, de individuele reis van de ziel met het mystieke ritueel van de Goddelijke Liturgie. Daar lukt het haar een brug te leggen tussen het uiterlijke “mystieke ritueel en de innerlijke, individuele ervaring van de ziel in haar zoeken naar de Meest Beminde.” De brug wordt gevonden in de vierende gemeenschap, niet in de institutionele kerk. In haar essays over theosis legt ze ook een verbinding met de genderkwestie. Zij vraagt in een voetnoot – een meer prominente plaats lijkt ze niet te durven geven: “Zal er een dualiteit van de seksen zijn in de vergoddelijkte staat?” Haar antwoord is ontkennend. De bestemming van menselijk leven is een volle, androgyne humaniteit, die het mannelijke en vrouwelijke transcendeert evenals alle andere tijdelijke differenties.

Moeder Maria Skobtsova: de kenotische weg volledig gaan

Maria Skobtsova is vooral bekend geworden door haar radicale sociale engagement en haar dood als een martelaar in Ravensbrück. Maar ook was zij een academisch opgeleide theoloog die actief betrokken was bij de ontwikkeling van Orthodoxe theologie in de moderne tijd.

Ze werd geboren als Elizaveta Pilenko in 1891 in een aristocratische familie in Riga. In haar jeugd verhuisde het gezin naar Anapa aan de Zwarte Zee, waar haar vader burgemeester werd. Na de dood van haar vader trok de familie naar St. Petersburg. Als tiener ontmoette ze de dichter Aleksandr Blok en kreeg interesse in het marxisme. Ze sloot zich aan bij de artistieke en revolutionaire avant-garde van St. Petersburg en ging theologie studeren aan de St. Petersburg Geestelijk Academie, als eerste vrouw. Ze is twee keer getrouwd geweest, beide huwelijken eindigden in scheiding. Met haar eerste man Dimitrii Kuzmin-Karavaev kreeg ze een dochter Gaiana en met haar tweede man Daniel Skobtsova de kinderen Yuri en Anastasia.

In de tumultueuze jaren na de Russische Revolutie verliet ze St. Petersburg en kwam na veel omzwervingen in Parijs terecht. In Parijs nam ze deel aan cursussen in St. Serge Theologische Academie waar ze de toonaangevende filosofen en theologen leerde kennen: Georgy Fedotov, Sergei Bulgakov, Lev Zander en Nikolai Berdyaev. Ook gaf ze zelf theologische lezingen aan de jeugdorganisatie van Russische emigranten. Naast haar grote intellectuele belangstelling was ze ook kunstzinnig. Ze deed aan icoonschilderen, borduurkunst en schreef gedichten en toneelstukken.

Haar leven nam een dramatische wending door de dood van haar driejarige dochtertje Anastasia. Het meisje stierf aan meningitis in 1923. Het brengt haar bestaan aan de afgrond. Het wordt voor haar een afgrond van ‘goddelijke visitatie’ waarin God zich aan haar openbaart en ze de werkelijkheid tot in de diepte ziet. Ze schrijft erover in haar memoires:

“[…] toen ik achter de kist liep op de begraafplaats, ging alles ineens voor me open. Ik werd deel van een universeel alomvattend moederschap […]. Ik zag een andere weg en een nieuwe betekenis van het leven, welke was de moeder te zijn van allen die bescherming nodig hebben.”

“De dood van een geliefde is de deur die ineens opengaat naar de eeuwigheid. In het bezoeken van ons, openbaart de Heer de ware natuur van de dingen: aan de ene kant een dood skelet van een mens en van alle sterfelijke schepping en aan de andere kant, tegelijkertijd, de Geest van vuur, gever van het leven, trooster die alles volmaakt en vervult.”

Ze ervaart het als een goddelijke roeping en laat zich wijden tot non. Ze ontvangt de naam Maria, naar de woestijnmoeder Maria van Egypte. Ze zoekt geen leven tussen vier muren maar wil spreken en handelen in de woestijn van menselijke harten. De wereld wordt haar klooster.

Ze begint een opvanghuis in de Rue de Lourmel in Parijs. Het wordt een gastvrije plaats voor dakloze immigranten, prostituees, ex-gevangenen en ook voor kunstenaars, intellectuelen en priesters.

Als de Tweede Wereldoorlog uitbreekt wordt het een schuilplaats en ontsnappingsroute voor joden en mensen van het verzet. Moeder Maria en haar helpers, onder wie haar zoon Yuri, worden verraden. Ze wordt naar Ravensbrück gedeporteerd waar ze op 31 maart 1945 in de gaskamer wordt vermoord.

In haar theologische werk staan de volgende thema’s centraal: liefde voor de naaste als de actualisering van de liefde voor God, sobornost (gemeenschap, katholiciteit); persoon zijn; en de correspondentie tussen de weg van Christus en de weg van Maria, de Moeder van God.

In het lange essay ‘Typen van religieus leven’ (1937) bespreekt ze vijf typen van vroomheid die volgens haar te vinden zijn in de orthodoxe kerk. Ze vraagt bij alle vijf: kunnen we hier echte liefde vinden en geeft dit antwoord op de vragen van kerk en samenleving in deze tijden van wanhoop?

De typen zijn: het synodale type, het ritualistische type, het esthetische type, het ascetische type en het evangelische type.

Het evangelische type laat de ware ascese zien. Het vraagt de gelovige om, in het beeld van Mattheüs 22, naar buiten te gaan de wereld in als de plaats waar Gods liefde geïncarneerd wil worden. Ware ascese is een act van jezelf helemaal ontledigen in liefde voor de ander. Mensen kunnen, schrijft ze, zich laten bedwelmen door de schoonheid van de orthodoxe liturgie. Echter, terwijl de wierook opstijgt en het zingen maar doorgaat zien zij niet dat:

“[…] Christus naar buiten gaat en zich mengt met de menigte: de armen, de lepralijders, de wanhopigen, de verbitterden, de heilige dwazen. Christus gaat naar buiten de straat op, naar de gevangenissen, de ziekenhuizen, de afstotelijke plekken. Telkens weer geeft Christus zijn ziel voor zijn vrienden.”

In deze afdaling naar de armen zoekt Christus naar het goddelijk beeld, de weerspiegeling van eeuwige schoonheid in onze lelijkheid, in onze ellende, om dat beeld op te delven en ons in volle menselijke waardigheid binnen te brengen op het bruiloftsfeest.

Het dubbelgebod van de liefde is alles voor Maria Skobtsova. We kunnen God niet liefhebben zonder de naaste lief te hebben en zijn of haar bestemming in de theosis. We kunnen de naaste niet echt liefhebben als we God niet liefhebben die ons het zicht geeft op het beeld van God in de naaste.

De weg van Christus’ liefde was zijn God-mensheid (een term uit de Russische religieuze filosofie van Vladimir Solovyov), een goddelijke menselijkheid. Skobtsova tekent deze weg uit als een moederlijke liefde. Moederliefde is echt christelijk als ze in het kind niet haar eigen beeld ziet, maar een authentiek beeld van God, evenals in alle mensen. Het zal leidentot een houding van radicaal ‘niet-bezitten’, tot een liefde die zichzelf uitschenkt. Skobtsova vat samen “Zo wordt het mysterie van eenwording met de mens het mysterie van eenwording met God.”

De Eucharistie is het symbool hiervan. Het aardse vlees wordt in de communie vergoddelijkt en ontvangt kracht om op zijn beurt communie, gemeenschap aan te gaan met aardse lichamen, met andere mensen. Zo is de christenheid geroepen tot een “eeuwig vieren van goddelijke liturgie aan gene zijde van de kerkmuren.” Liturgie na de liturgie. Het sacrament van het altaar wacht erop gecelebreerd te worden op het altaar (het hart) van de broeder of zuster in nood, om de waardigheid van anderen concreet te bevestigen.

In het essay van 1937 beschrijft Skobtsova Christus’ liefde als moederliefde. In een essay twee jaar later, getiteld ‘Over de navolging van de Moeder van God’, preciseert ze deze visie. Ze onderscheidt nu twee manier van christelijke liefde: de weg van het kruis, van de opofferende dienst aan de wereld, en de weg van het zwaard (dat door Maria’s ziel gaat). Staat de weg van het kruis voor het actief aanvaarde lijden van Christus, de weg van het zwaard staat voor lijden ondergaan in de vorm van compassie, het actief meelijden aan de pijn van de ander. Als de ziel deze pijn bewust aanvaardt, zal Christus in haar geboren worden. Dan zal het zwaard zelf het kruis worden, het kruis dat de ziel bereid is op te nemen door de last mee te dragen van anderen. Met apostel Paulus zegt Skobtsova dan “het is niet langer ik die leef, maar het is Christus die in mij leeft” (Gal 2:19-20). Zulke zielen, stelt ze, nemen deel aan de redding van de wereld.

Elisabeth Behr-Sigel: persoon-zijn als kritisch concept voor gender analyse

Elisabeth Charlotte Sigel werd in 1907 in Straatsburg geboren. Ze stierf in 2005 op de hoge leeftijd van 98 jaar in Parijs. Ze was de dochter van een Franse lutherse vader en een Oostenrijkse joodse moeder. Ze werd gedoopt in de lutherse kerk. Tijdens haar theologiestudie aan de Protestantse faculteit in Straatsburg raakte ze bevriend met Russische emigranten. Diep geraakt door een Paasliturgie geleid door Vader Sergei Bulgakov trad ze in 1929 toe tot de Orthodoxe kerk. Het weerhield haar er niet van ook nog enige tijd als pastor te werken in de protestantse kerk in Villé-Climont in de Vogezen. Ze trouwde in 1933 met de Russische emigrant André Behr.

Elisabeth Behr-Sigel is prominent bemiddelaar geworden van Orthodoxe theologie in de Westerse context en heeft vanaf de jaren tachtig van de vorige eeuw een grote bijdrage geleverd aan het Orthodoxe en oecumenische gesprek over de wijding van vrouwen in kerkelijke ambten.

Haar theologie kan gekenmerkt worden als een theologie van incarnatie en persoon-zijn. Ze ziet de roeping van de menselijke persoon als doordrongen worden van Christus, zodat ik op mijn beurt Christus kan present stellen voor anderen. Evenals voor Maria Skobtsova staat ook voor haar de notie van kenosis centraal. Theosis realiseert zich langs de weg van kenosis, van afdaling in de wereld.

Skobtsova is voor haar een rolmodel voor deze sociaal-spirituele interpretatie van theosis. Ze laat zien dat er een andere vorm van monastiek leven is, namelijk je onderdompelen in de diepte van de stad waar God afwezig lijkt, om daar een transfigurerend licht te laten schijnen over de seculiere wereld. De monnik of de non in de stad: in dit beeld komen voor Behr-Sigel de kenotische en vergoddelijkende aspecten van een Christus-gelijkvormig leven in de moderne tijd samen. Christus-gelijkvormig leven houdt in dat de gelovige met Christus en de Geest moet lijden in het proces van de geboorte van een nieuwe menselijkheid. Ze stoelt deze visie op deïficatie ook op de 19de-eeuwse theoloog Feodor Bukharev (1822-1871) over wie ze haar dissertatie schreef.

“Zonder iets van Christus op te geven, blijf trouw aan de aarde” was het motto van Bukharev, dat verrassend in de buurt komt van Bonhoeffers spiritualiteit en al voor lijkt te zijn op Nietzsche’s godsdienstkritiek.

In haar latere leven formuleert ze het zo: theosis, voluit persoon worden, is de roeping om solidariteit in gemeenschap te verdiepen. Is de taak van christelijke theologie niet, zo vraagt ze, om ‘solidariteit in gemeenschap te verdiepen’, vanuit de zekerheid dat er één enkele mens, één enkele Adam bestaat die voortdurend gebroken wordt door onze zonden en voortdurend hersteld wordt in Christus in wie we allen consubstantieel bestaan?

Een ander kenmerk van Behr-Sigels visie op theosis is dat het een ‘werkelijk’ maar niet ‘natuurlijk’ proces is. Ze bekritiseert Bulgakov die met zijn concept van progressieve deïficatie te veel de voorstelling heeft van een soort natuurlijke evolutie van de mensheid. Voor Behr-Sigel blijft het kruis van Jezus de permanente verstoring van elke natuurlijke morele progressie van de mensheid.

Voor het moderne persoonsbegrip is Vladimir Lossky voor Behr-Sigel een invloedrijke bron geweest, later aangevuld door de Canadese theologe en non Nonna Verna Harrison voor wat betreft de betrekking op gendervragen. Theosis als persoonswording heeft betrekking op de heelheid van mensen. Het geheim van menselijke waardigheid wortelt in een apofatische theologie en in onze identiteit als gedoopten in Christus. Het niet-kunnen-zeggen wie God is wordt weerspiegeld in het niet-kunnen-zeggen wie de mens is. De menselijke bestemming is eschatologisch open. Behr-Sigel gaat scherpe discussies aan met theologen als Paul Evdokimov en Thomas Hopko die in hun theologische antropologie onderscheid maken tussen mannelijke en vrouwelijke archetypen, bestemmingen en charisma’s. De waarheid van de doop is echter dat vrouwen en mannen gelijkelijk geroepen zijn om als iconen de Gezalfde tegenwoordig te stellen. Met Gregory van Nyssa aan haar zijde stelt ze dat alle mensen een mysterieuze vrijheid hebben om als persoon te groeien in gelijkheid met God. Zij komt dichtbij wat in theologische genderstudies nu genoemd wordt: een religieus geïnspireerde vrijheid om gender en seksuele identiteiten vorm te geven (performing). Het theologische persoonsbegrip vormt voor haar en andere Orthodoxe vrouwen een creatieve bron om kritiek uit te oefenen op masculiene verbeeldingen van persoon-zijn en op vertogen van waardigheid waarin allerlei stereotypen rond ‘waardigheid van de vrouw’ deel van uitmaken.

Conclusie

Wat kunnen we concluderen uit hoe deze drie theologes zich de orthodoxe tradities van thesis toe-eigenen?

Alle drie vrouwen breken met een masculien ideaal van theosis, gesymboliseerd in de geprivilegieerde positie van de afgezonderde, hesychastische monnik.

In hun visie op theosis als persoonswording ligt de nadruk niet op zelfvervolmaking maar op de communicatieve en sociale aspecten waarbij heel de mens betrokken is. De traditionele stadia op de weg naar goddelijk-menselijke vereniging (loutering, verlichting, aanschouwing) worden overgebracht naar en nieuwe richting gegeven in realisaties in concrete levensrelaties.

Tenslotte, het concept van persoon-zijn is in de oosters-christelijke traditie diep verbonden met erkenning van de vrijheid van de mens. Dan valt het volgende op. Voor Zizioulas kan alleen de monarchie van de Vader de mogelijkheid van menselijke vrijheid funderen. Zijn Triniteitsleer beschrijft relaties van ‘being in communion’ van de goddelijke personen, maar de Vader is toch de archè, het absoluut vrij handelende principe van het begin. Anders zou, aldus Zizioulas, het zijn van God onderworpen zijn aan noodzakelijkheid, en dus niet vrij zijn, en daarmee ook geen vaste basis kunnen zijn voor de vrijheid van de mens. Hier slaat Skobtsova een andere weg in. Voor haar is wederkerigheid het goddelijk paradigma en de basis van vrijheid. De oorspronkelijke, funderende relatie is die waarin vrijheid gevonden wordt in de act van niet-bezittende, wederkerige liefde, zoals tussen Maria en de Zoon. Daarin vindt zij het goddelijk paradigma van gemeenschap in andersheid en andersheid in gemeenschap. Zijn-in-gemeenschap heeft niet een beginpunt van vrijheid nodig, het zijn in niet-bezittende gemeenschap is vrijheid, schenkt vrijheid, beschermt de andersheid van de ander en van jezelf.

Het laat zien dat de theologische interventie van Orthodoxe vrouwen tot op de fundamenten gaat zonder dat ik dat nu verder in detail kan uitwerken. Ik hoop dat deze kennismaking-in-vogelvlucht het belang van luisteren naar hun originele stemmen heeft gewekt.

Heleen Zorgdrager. Zij genoot haar onderwijs als theologe in Kampen en Lutherstadt Wittenberg. Haar proefschrift gaat over de betekenis van gender in het werk van Schleiermacher. Sinds 2010 is verbonden aan de Protestantse Theologische Universiteit en als gasthoogleraar aan de Oekraiense Katholieke Universiteit in Lviv.

© Katholieke Vereniging voor Oecumene (KvVO). Gepubliceerd met toestemming van de redactie van Perspectief en de auteur. Voor meer informatie en het artikel, zie de webpagina van Perspectief hier.

%d bloggers liken dit: